Время утопии

В контексте суждений о. С. Булгакова, утверждавшего, что в еврейской апокалиптике хилиазм (ожидание тысячелетнего царства в истории) и эсхатология (как трансцендентная по отношению к истории, находящаяся по ту сторону человеческих действий, устремлений, вне исторического времени) смешиваются, тогда как в христианстве они четко различаются, – Блох тоже оказывается в двусмысленном положении, восхваляя Иисуса, но встречаясь с парадоксом: если для христианина события реальной истории просто несоизмеримы с историей тайной, с историей спасения, то и событие спасения даже не может быть помещено в человеческую историю, должно быть вынесено за ее пределы – и в причинном смысле, и в плане временного свершения. Как точно заметил Г. Швеппенхойзер, «без истории дух не состоится, в истории он оставаться не может»[401].

Отсюда же и трудности в отношениях между мистикой и эсхатологией: для Блоха, особенно в поздний период, мистика в ее обычном виде неприемлема, и он скептически относится к восстановлению прежних форм мистической жизни (PH, 1540). Мистик помещает переживание целостности, единства в настоящее, добивается предельной интенсивности и в конце концов отмены времени, тогда как утопический философ, пророк «еще-не-бытия», обещает мессианское царство и конец времен лишь в будущем (TE, 185). Это напряжение транслируется в конфликт между созерцательностью и активизмом. Но едва ли не главное философское усилие Блоха как раз и состояло в том, чтобы существование из сейчас примирить (или столкнуть?) с существованием из завтра, абсолютное присутствие сделать абсолютным обещанием, показать, что они могут сомкнуться.

Как найти посредствующие звенья между внутренним преобразованием жизни, между обновлением души и переустройством мира? Как не впасть в субъективизм (для Блоха неприемлемый уже и в «Духе утопии») или сектантство[402]? Розенцвейг нашел решение, выдававшее в нем гегельянца. Он отказался как от концепции независимого от человека вторжения мессии в историю, так и от модели поступательного прогрессивного движения. Один человек не способен приблизить спасение, зато это может сделать народ, точнее – церковь, коллективное тело, члены которого соблюдают свои религиозные обычаи, чтут законы и живут сообразно собственному метаисторическому, символическому времени[403]. И поступь истории угадывается в этом ритуальном деянии. Мы видели, что к похожему решению пришел (во время своего увлечения Гегелем) и Лукач, отождествив мессию с коллективной общностью, связанной, правда, иными узами, но тоже единственно способной по-настоящему стяжать собственное будущее.

Если следовать Шолему, коренным отличием иудейского мессианизма от мессианизма христианского является то, что сама ситуация спасения, искупления у евреев не может быть тайной, апокалипсис – событие, разыгрывающееся на сцене социальной истории, в общине, тогда как христианские мыслители всегда говорили о спасении в недрах души, о внутренней чистоте духа посреди греховного и проклятого мира.

Еврейским авторам начала XX в., в том числе и Блоху, такая позиция казалась слабой и квиетистской. С другой стороны, не будь христианства, еврейский мессианизм не обрел бы такой масштабной исторической динамики.

Все эти противоречия – следствие не только формальнологической несуразности аффективного жеста (каковой, несомненно, предъявлен в философии Блоха), но и многочисленных исторических наслоений, пересечений разных традиций, порой – невыносимой эклектики[404] революционного гнозиса, внутри которого легко монтируются марксизм и мистика, религиозные упования и бунт против церковных авторитетов, жажда обретения истинного лика одинокой, обнаженной душой и видение утопического сообщества. Постоянно балансируя посреди этих – рационально едва ли разрешимых до конца – парадоксов, читатель Блоха видит, что, несмотря на них, утопическая философия возможна – как художественный и политический проект, как инспирированная еретической религиозностью жизненная практика.

Проблема мессианизма, вначале чисто религиозного, а потом в соединении с марксизмом, постоянно обсуждается в разных текстах Вальтера Беньямина, где многие проблемы, о которых говорилось в этой главе, получают неожиданное, важное, судьбоносное для философии ХХ в. решение. Пройти мимо соотнесения их с мессианизмом Блоха невозможно еще и потому, что и самих этих авторов трудно представить себе друг без друга. Многообразные и не всегда понятные ситуации взаимного влияния и полемики, притяжения и отталкивания должны не только иллюстрировать их интеллектуальные биографии, но и стать основанием для поиска новых стратегий и форм интерпретации мессианской философии.

IV. Блох и Беньямин: одностороннее движение

В критическом очерке «Всемирная выставка 1855 года» Шарля Бодлера есть слова, настолько значимые для нашей темы, что имеет смысл привести пространную цитату.