Время утопии

Например, А. Дойбер-Манковски утверждает, что Таубес не до конца понял смысл различения, которое вводит Шолем. Речь идет о том, что дихотомия сложнее – «внешнее», публичное избавление, спасение обретает дополнительную весомость в отношении к внеисторическому, трансцендентному, тогда как внутреннее, чисто индивидуальное начало привязано к мирской истории и потому его легитимность сомнительна[445]. Приватные эсхатологические измышления могут оказаться произвольными, а человек, считающий себя мессией, вполне может ошибаться именно из-за того, что доверяет только себе.

Беньямин в интерпретации Дойбер-Манковски остается сугубо еврейским мыслителем, унаследовавшим у Когена запрет на идолопоклонство – на то, чтобы провозглашать стремление человека стать богом, и на смешение знания и веры. Именно так она трактует место из письма Беньямина к Шолему, где тот описывает содержание своей неопубликованной рецензии на «Дух утопии» и говорит о критике книги с эпистемологических позиций. Интересно, что Коген это некритическое (мы бы сказали – диалектическое), неаккуратное «смешение» человека и Бога связывает с христианством, настаивая на том, что лишь иудаизм сохранил в чистоте радикальное разделение между ними. «Неудовлетворительная» теория познания связана с чрезмерным расширением возможностей знания у Блоха[446] – возможностей, которые, по Беньямину, способен дать лишь мессия – конечная и абсолютная инстанция истины[447]

. Беньямин в такой трактовке оказывается не только критиком блоховской христологии (воспринявшей идеи Бубера), но и противником гностицизма, идеи спасения через знание. Критика политического значения теократии у Беньямина интерпретируется как критика опосредования, стремление четко размежевать сферы – божественную и человеческую, религии и разума, логики и этики, не допустить секуляризации религиозных смыслов и порождения мессианского из историчной субъективности[448]. Схожим образом трактует различие взглядов Блоха и Беньямина Ричард Волин, правда, уже в эстетической плоскости. И Блох и Беньямин, как он полагает, приписывают произведениям искусства особую способность преодолевать некую историческую ограниченность, даруя особый опыт причастности к утопическому, спасенному бытию. Однако Беньямин не готов постулировать непосредственную онтологическую связь

между искусством и утопическим концом времен[449].

Впрочем, такой анализ сталкивается с несколькими очевидными ограничениями. С одной стороны, в христианстве безусловно были заложены возможности секуляризации, которые неоднократно использовались (об этом говорится, в частности, и у позднего Блоха). И исторически Блох в самом деле мог быть воспринят Шолемом и Беньямином как автор, отказывающийся четко разводить христианство и иудаизм. Но одно дело – те или иные секулярные версии христианской идеи, другое дело – христианство Евангелий, в которых помимо прочего ясно сказано: «Царствие мое не от мира сего» (Иоан. 18: 36). Теократический анархизм Беньмина отнюдь не противоречит такому христианству[450]

. С другой стороны, не очень понятно, о каком иудаизме мы говорим, ибо «иудейская» философия может быть и «кантианской» (Коген), и – условно – «гегельянской» (как например, в лурианской каббале). Или мы дискриминируем направления иудейской мысли, отказывая каким-то из них в праве называться философией?

Кроме того, у Дойбер-Манковски получается, что Блох – апологет прогрессизма, телеологической философии истории, подминающей под себя прошлые, «неудавшиеся» поколения, а одобрительное упоминание «Духа утопии» во «Фрагменте» – лишь выражение надежды, которую Беньямин, судя по переписке, питал по отношению к личности и идеям Блоха, но не к его книге.

Однако вряд ли стоит рифмовать диалектическое опосредование мира и человека с неумолимым детерминизмом исторического процесса, эти вещи отнюдь не всегда предполагают друг друга. Блох не принимал ни абсолютной, неукоснительной закономерности в истории, ни полного скептицизма по поводу возможности познания таких законов[451]. Собственно, мессианизм Блоха во многом связан именно с тем, что в «Духе утопии» явно присутствуют мотивы неопосредуемой, нерационализируемой исторической динамики – той самой, что в «Теологополитическом фрагменте» связывается с приходом мессии. Не зря ранний Блох говорит, что и благо (как высшая ценность в этической иерархии), и музыка (главнейшее из искусств, вершина революционной эстетики), и метафизика свидетельствуют об утопии, которую в земном мире реализовать нельзя (GU2, 201). Именно поэтому впоследствии, критикуя, например, теологию Рудольфа Отто и Карла Барта за радикальное отделение человека от Бога, Блох бессознательно критикует и свой собственный юношеский радикализм, свое собственное гностическое презрение к дольнему миру (AC, 72–80).