Второе начало (в искусстве и социокультурной истории)

Здесь не место прослеживать в деталях дальнейшие исторические витки Нового времени. Важно, однако, отметить, что второе начало, вводимое в действие снова и снова, маркирует эпохальные сломы, разграничивающие следующие одна за другой большие диахронические системы – раннего Средневековья, позднего Средневековья, Ренессанса, барокко, Просвещения и т. д. вплоть до нашей современности, пустившейся в рост в 1960–1970-х годах. Каждая из эпох сопротивляется наступлению очередного периода, вытесняющего ее из актуальной исторической действительности. Такого рода препятствование образованию нового становится в христианском мире впервые бросающейся в глаза социокультурной тенденцией на излете раннего Средневековья, когда Иоахим Флорский выдвигает в конце XII века историческую модель трех царств – Отца и брачных тел, Сына и плоти вместе с Духом, чистого Духа, торжествующего в монашестве. Иоахим прибавляет к двум началам третье, дабы положить предел историческим трансформациям, замкнуть их – накануне возмущения, грозящего ветшающей системе смысла, – в изображении такого состояния человека, которое более не может быть подвергнуто перестройке. Ревизуя исконную христианскую доктрину, Иоахим ставит на место передачи власти над историей от Отца Сыну и, значит, производительности во времени господство монашеского образа жизни, т. е. бегства из темпорального порядка в атемпоральность. В последующем триадические схемы, прилагаемые к истории, будут специфицировать ее финалистское осмысление (например, у Гегеля)[4].

Все эпохи, имплицированные становлением христианства, стремятся быть последней фазой в истории, защищаясь от переиначивания, потому что они ее части, порожденные, однако, всеобщим в ней, сплошь ее фундирующим секундарным генезисом. Они претендуют на всезначимость по происхождению вопреки парциальности по функционированию. Любое новое второе начало не совпадает с предыдущим в своем логико-семантическом наполнении[5]. История продвигается вперед, трансформируя уже достигнутую ею инобытийность и тем самым постоянно отыскивая Другое Другого – такую эпохально-смысловую конфигурацию, элементы которой связываются между собой ранее неизвестным способом. Но как раз всегдашняя инаковость второго начала и обеспечивает ему самотождественность, делает его, как это ни парадоксально, одним и тем же, несмотря на разнящиеся между собой стадиальные манифестации. История циклолинейна постольку, поскольку она и репродуцирует инвариантный в ней секундарный генезис, и варьирует его в поступательной манере. Чем чаще история выражает себя частноопределенным образом, тем более убывает тот максимум, которого она добилась в первые века христианства (чему соответствует обозначившееся в Ренессансе XV–XVI веков и затем продолженное ускорение сдвигов от изживающих себя периодов к нарождающимся). Можно сказать и так: универсальность истории как концептуального изменения всего что ни есть иссякает по мере того, как складывающиеся одна за другой эпохи не выдерживают испытания на бессрочность. Если у какого-то явления есть два начала, то оно обладает запасом прочности. Но если одно начало замещает собой предыдущее, то надежность получаемой таким путем системы сокращается и легко рушится. Христианство нашло выход из этого затруднения в том, что сукцессивно продублировало, как говорилось, второе начало, привязав одно из них к современности, а его воспроизведение – к будущему. Поднявшаяся на заре христианства до своего высочайшего уровня сотериология постепенно приходит в упадок в процессе саморазвития социокультуры, становясь спасением не для всех, как в апокатастасисе, а только для избранных (по Божьему промыслу – в протестантизме, по классовой принадлежности – в марксизме, по расовому признаку – в нацизме и т. п.).