Вторжение жизни. Теория как тайная автобиография

Поэтому нельзя сказать, что Адорно застрял в парадоксе, парализовавшем его теорию. В его способе трактовке биографии и автобиографии всегда находятся окольные пути и запасные выходы, сопровождающие тот тупиковый путь, по которому он упорно двигался всю свою жизнь: идею биографического развития как «истории успеха», куда он относил и «Одиссею», и «Годы странствий Вильгельма Мейстера», и современный «культ личности».[410] На этом пути он встречал препоны двоякого рода: сужение перспективы до изолированного индивида и разбазаривание трофеев кровопролитной внутренней борьбы, сопровождающей это развитие. Если искать у него позитивные контрпримеры, контрастирующие с расхожими биографиями, то таких найдется немало. Они бросают на обращение с другими и с самим собой пусть и слабый, но все же некоторый свет.

Хотя Адорно указал границы гётевской модели саморазворачивания, он увидел в Гёте и первого, а может быть и лучшего, критика этой модели. Адорно апеллирует при этом к впечатляющему диалогу Зулейки и Хатема из «Западно-восточного дивана»:

«Но Гете на том не успокаивается», – замечает Адорно и приводит возражение Хатема:

Да, я слышал это мненье,
Но иначе я скажу:
Счастье, радость, утешенье —
Все в Зулейке нахожу.
Чуть она мне улыбнется,
Мне себя дороже нет,
Чуть, нахмурясь, отвернется —
Потерял себя и след.[411]

Ответ Хатема Зулейке вступает в острое противоречие с самотождественным, целеустремленным, мужским характером, который Адорно находит у Одиссея. Адорно высоко ценил способность Гёте «отказаться от самим собой же выдвинутого идеала личности».[412] В богатой на жертвы борьбе за становление самим собой самооценка перед лицом другого отступает на второй план, равно как и самоотверженная преданность другому: «Не быть самим собой – в этом есть что-то от сексуальной утопии».[413] Адорно направляет наслаждение от самоутраты против романа воспитания и той риторики самореализации, которая свирепствовала уже тогда и с тех пор неустанно распространяется:

Мы становимся свободными людьми не потому, что мы себя, как ужасно говорится, реализуем каждый в одиночку, а в силу того, что мы выходим за собственные пределы, вступаем в отношения с другими людьми и в некотором смысле в них отказываемся от себя. Только в этом мы определяем себя как индивидов, а не в том, что мы себя, как цветочки, поливаем, чтобы вырасти разносторонне развитыми личностями.[414]

Этот пассаж предвосхищает теорию взаимодействия и взаимопризнания новейшей Франкфуртской школы. Критика монологического самоосуществления и апология выхода за собственные границы в отношениях навевает и другие ассоциации, вплоть до батаевских трансгрессий и бахтинского диалогического мышления. Однако диалог остается мастеру диалектики Адорно на удивление чужд; вероятно, диалектические заклинания современников – буберовские «Я и Ты» и ясперовская «коммуникация» – показались на его вкус слишком слащавыми. Адорно была ближе совместная игра самости с другим: «Что идентично исключительно с собой, то несчастно».[415] Иногда это счастье общения он спаривал со «свободой», с которой человек обращается к другим, иногда – с «защищенностью», «укрытостью» (Geborgenheit[416]). Было бы чудесно совместить свободу с укрытостью, но если Адорно и знал, как это сделать, от своих читателей он это скрыл.

Как можно прожить собственную жизнь, как ее рассказать, не действуя при этом как субъект, эту жизнь подчиняющий или контролирующий? Жизнь, противостоящая принудительному становлению собой, могла, в представлении Адорно, стоять лишь под знаком детства.[417] Ребенок был его тайным героем, который носил разные прозвища – Гофмансталя и Кафки, Блоха и Беньямина, Брехта и Рудольфа Борхардта, Пруста и Беккета… С детством Адорно связывал чувство защищенности и укрытости, но и способность ничего не воспринимать как данность, а смотреть на мир новыми, любопытными глазами. Ссылаясь на Пруста, Адорно предлагает своеобразный переход от детства к критике: