Введение в буддологию: курс лекций

С одной стороны, осознание этого вопроса привело к отказу от несовместимых с буддизмом интерпретаций учения, а с другой – побудило китайских буддистов искать в самой религиозно-философской литературе индийского буддизма опору для сложившегося в Китае подхода к фундаментальным буддийским идеям.

Неадекватное понимание в Китае анатмавады в значительной степени было обусловлено натуралистическим субстанциализмом традиционной китайской философии, который «овеществил» поток психических состояний (сантана) буддийской философии и превратил его в некую духовную «вечную вещь» (чан у). Такой же подход применялся и к понятию «шунья», «пустота». Китайские буддисты в IV веке разработали особое «учение о праджне» (божо-сюэ), представлявшее собой не что иное, как переложенную на язык буддийской терминологии даосско-конфуцианскую философию сюань-сюэ в редакции Ван Би (226—249 гг.). Мыслители школы божо-сюэ (прежде всего учитель Хуэй-юаня, Дао-ань, 312—385 гг.) рассматривали шунью как аналог китайского «отсутствия» (у) – то есть некоего неоформленного, бескачественного состояния мира, предшествующего его оформлению и превращению в мир наличия (ю), наличного бытия «десяти тысяч вещей» (вань у). Китайские буддисты IV века прямо называли «шунью» «коренным отсутствием» (бэнь у) и «телом – субстанцией» (ти) всего сущего.

После перевода на китайский язык буддийских философских трактатов (вначале шуньявадинских, а позднее и виджнянавадинских) неправомерность подобных интерпретаций стала очевидной. С другой стороны, определенное понимание буддизма в Китае уже сложилось, и отказаться от него было практически невозможно. Тогда теоретики китайского буддизма в самой индийской традиции нашли идеи, подкрепляющие сложившуюся интерпретацию буддизма. Начинается период реинтерпретации буддизма в Китае (вторая половина V – первая половина VI веков), связанной с расцветом в Китае теории Татхагатагарбхи (кит. жулай цзан).

Три фактора сыграли очень важную роль в знакомстве китайских буддистов с теорией Татхагатагарбхи и в отдании ей предпочтения перед другими буддийскими учениями: во-первых, перевод на китайский язык Махапаринирвана сутры, имевший огромный резонанс, во-вторых, деятельность Парамартхи, активно пропагандировавшего в Китае синтез йогачары и теории гарбхи и познакомившего Китай с таким шедевром этого синтеза, как Махаяна шраддхотпада шастра, а также установившийся еще со времен крупнейшего конфуцианца Мэн-цзы (ок. 372—289 гг. до н.э.) устойчивый интерес китайской мысли и китайской культуры к проблеме сердца-ума (синь). Индийское зерно пало на добрую почву.

История формирования текста «Махапаринирвана сутры» очень сложна и запутанна, особенно если учесть разницу между ее редакциями, имевшими хождение в Северном и Южном Китае, серьезные содержательные отличия в переводах (Буддхабхадры, Фа-сяня и Дхармакшемы). По всей видимости, окончательное формирование текста сутры, имевшей, конечно, индийское происхождение, происходило в Центральной Азии. Именно там, вероятнее всего, в сутру была добавлена знаменитая 23-я глава, провозгласившая тезис, согласно которому все живые существа обладают изначально пробужденной природой, являясь по своей сути Буддами.

«Махапаринирвана сутра» прямо провозглашает окончательность учения о гарбхе как изначально пробужденной (бэнь цзюэ) природе Будды, наделенной такими благими качествами, как вечность, блаженство, истинная самость и чистота. Интерпретация сутры в духе учения об изначально пробужденном едином сердце-уме (экачитта), образующем природу всех существ окончательно утвердилась после комментариев знаменитого ученика Хуэй-юаня по имени Дао-шэн (360? – 434 гг.) и перевода Дхармакшемы.