Введение в чтение Гегеля

нение ничем не оправдано (и оно даже не обсуждается Гегелем). Ведь если последним основанием Природы считать тождественное Неподвиж- ное-налично-данное-Бытие (Sein), то в нем не найти ничего, что напоминало бы отрицающее Действование (Tun), составляющее основу специфически человеческого, или исторического, существования. Классический аргумент: все, что есть, есть одним и тем же способом (речь идет о сущности бытия, или бытии субстанциальном: все сущее существует в силу так или иначе понятой причастности «сути бытия». — А. П.), не должен был вынуждать Гегеля приписывать Человеку и Природе одну и ту же онтологию (которая у него является диалектической), потому что он сам сказал (в «Феноменологии духа»), что «истинное бытие Человека есть его действие». Ведь Действие /Action/ (= Отрицание) существует /agit — действует/ иначе, нежели есть Бытие (= Тождество). И в любом случае имеется сущностное различие между Природой, с одной стороны, «раскрываемой» только лишь человеческой Речью, т. е. другой реальностью, чем та, каковой она сама является, и Человеком, с другой сторо- _/ ны, который сам раскрывает реальность, каковой он является, а равно и ту (природную), которой он не является. Таким образом, необходимо различать внутри диалектической онтологии раскрытого Бытия или Духа (категория Тотальности) некоторую не-диалектическую онтологию (традиционную, восходящую к грекам) Природы (категория Тождественности) и диалектическую онтологию (восходящую к Гегелю, но впоследствии претерпевшую изменения) Человека или Истории (категория Отрицательности). Из монистического заблуждения Гегеля проистекают два серьезных следствия. С одной стороны, основываясь на своей единой диалектической онтологии, он пытается разработать некие, очевидно неприемлемые диалектические метафизику и феноменологию Природы, которые, по его мнению, должны были заместить «расхожую» (античную, ньютоновскую, а значит и нашу) науку. С другой стороны, допуская диалектичность всего существующего, Гегель должен был усмотреть в кругообразности знания единственный критерий истины. Но мы убедились, что кругообразность знания применительно к Человеку возможна не иначе как в конце Истории, ибо пока Человек коренным образом изменяется, т. е. созидает себя другим, чем он есть, даже правильное его описание есть лишь частичная и неизменно преходящая «истина». Если, стало быть, Природа является творческой или исторической на тех же основаниях, что и Человек, истина и наука в собственном смысле возможны только «в конце времен». До той поры не существует подлинного знания (Wissen), и остается лишь выбирать между скептицизмом (релятивизмом, историзмом, нигилизмом и т. д.) и верой (Glauben).

Но если допустить, что традиционная «онтология тождества» действительно применима к Природе, то истина, соотносимая с последней, а значит и некоторая наука о природе, в принципе возможны когда угодно. И коль скоро Человек представляет собой не что иное, как действенное отрицание Природы, существует также наука о Человеке, возможная в той мере, в какой он принадлежит прошлому и настоящему. В таком случае лишь будущее Человека отдается на откуп то ли скептицизму, то ли вере, т. е., по слову апостола Павла, достоверности упования («…ибо спасены в надежде». Рим. 8, 24. — А. П.). Будучи «диалектическим», т. е. творческим или свободным развитием, История, в отличие от «себетож- дественной» Природы, по существу непредсказуема.