Введение в философию

Гносеологическим анализом был приведен к ней Д. Юм; как он рассеял туман, которым окружено в обыкновенном представлении понятие действия, так он изгнал и призрак скрытой за душевной жизнью душевной субстанции. В своем первом произведении, «Трактате о человеческой природе», в последних отделах первой книги он подвергает критике традиционное метафизическое понятие душевной субстанции. Он не находит в нем решительно ничего выдерживающего критику; совершенно невозможно, по его мнению, хотя бы только понять смысл вопроса: существуют ли представления в материальной или нематериальной субстанции? Не говоря уже о том, чтобы он мог убедиться в необходимости предположения нематериальной субстанции, имеющей служить носителем представлений. Он предпочитает поэтому оставаться при том, что дано: множественность явлений сознания, соединенная в единство памятью и причинными отношениями. «Существуют философы, – говорится в одном часто цитируемом месте, – которые думают, что мы в каждое мгновенье сознаем в глубине нашей души то, что мы называем нашим я, что мы чувствуем его существование и его постоянство в существовании и уверены в его совершенной тождественности и простоте с более чем демонстративной уверенностью». Он не имеет счастья делать такие наблюдения: «всякий раз, как я хочу проникнуть в то, что я называю моим я, я всегда наталкиваюсь то на то, то на другое отдельное восприятие, теплоту или холод, свет или тень, любовь или ненависть. Никогда не могу я уловить своего я без какого-нибудь восприятия и никогда не могу заметить что-нибудь другое, кроме восприятия».

Исходя из метафизических умозрений, к преобразованию понятия субстанции или уничтожению его в обыкновенном смысле пришел Спиноза, теорему которого Юм вплел, впрочем, в свой, толькочто упомянутый, разбор. Отдельные вещи не субстанции, а акциденции (modi); это относится как к телам, так и к душам: субстанция, самостоятельная субстанция, есть только Бог, совокупность действительности; каждое отдельное действительное с логически-математической необходимостью поставляется во Всеедином, как зависимое и ограниченное. Само собой понятно, субстанциальность Бога нельзя мыслить по схеме протяженного телесного атома или непротяженного душевного атома. Его единство состоит не в непосредственной смежности или существовании в виде точки, а есть единство идеи, осуществляющейся во множественности моментов. В кругу этого же воззрения остается в сущности и Лейбниц, который видит сущность субстанции в силах и в конце концов соединяет многие конечные субстанции в единство одной субстанции.

Кант, исходя из философии Юма, приходит к воззрению, что на субстанциальность и существование в субстанции надо смотреть как на формы мышления, а не как на формы бытия. Этим уничтожается, конечно, то представление, будто субстанция есть само по себе существующее действительное. Субстанция есть постоянное в явлении. Правда, потом дело несколько затемняется вещью в себе, якобы кроющейся за явлением; там и сям это имеет вид, как будто бы вещь в себе есть скрытая субстанция, «что-то, не знаю – что» – Локка. Здесь делает теперь вставку Фихте – и в этом собственное значение его столь прославленного уничтожения вещи в себе, бытие есть жизнь, внутренняя жизнь – вот основное воззрение Фихте; мертвого, недвижимого, абсолютно постоянного бытия, душевного атома позади душевной жизни не существует; субстанция, только существующая, в духовном мире так же не существует, как в мире телесном, который ведь вообще не имеет абсолютного бытия, а есть лишь отражение внутреннего мира. И эта мысль остается затем основным предположением всей спекулятивной философии, в которой нельзя ступить шагу, не усвоив себе ее. Отсюда заимствует ее Лотце; он решительно отвергает представление о всеобщем веществе действительности, небольшой кусочек которого должен будто бы скрываться во всяком действительном, как его самое внутреннее ядро; душа есть для него не что иное, как сущая идея, непонятным образом поставляемая в форме самостоятельности, способной к действию, и она, кажется ему, совсем не нуждается в дальнейшей точке опоры, чтобы быть действительной. При этом же воззрении остается и Фехнер, а в последнее время за него же высказывается Вундт в своем актуальном понятии души[92]. Это выражение указывает на actus purus схоластиков, на чистую энтелехию Аристотеля: Бог есть actus purus, а не мертвое бытие, его сущность есть вечное мышление абсолютной мысли, которая есть действительность. И с этим мы приходим к последнему началу всего этого строя мысли, к Платону, великому основателю западно-европейской философии: действительность есть мир идей, сущая система мыслей, и эти мысли суть само действительно действительное и не нуждаются ни в чем другом, на чем и через что они могли бы существовать. Идеи не оцепенелые образы, смотрящие на мир как немые идолы, а живое содержание, как оно видимо выражается в душе, как таковой.