Введение в изучение буддийской философии

Можно также предположить, что основные дхьянические формулы (Р. matika, Skr. matrka) и краткие формулировки, зафиксированные в устных текстах, легли в основу для раннего буддийского философствования. Вообще же то, что мы сейчас называем буддийской философией, является набором понятий, постулатов и определений, которые были либо придуманы при выходе из созерцания, либо были объектами созерцания, либо тем и другим вместе. Одним из последствий этого является, например, отсутствие в буддийской философии такой банальнейшей оппозиции, как «практика / теория», ибо практика здесь понимается как по преимуществу практика созерцания, а теория фактически составляет одно с Высшим Знанием или Мудростью (Р.panna, Skr. prajna), также исходящей из опыта созерцания.

8. Рассуждая об измененном сознании созерцателя, мы должны особо выделить одну чисто психологическую черту, отличающую созерцателя от не-созерцающего человека: созерцатель живет в особом временном режиме. Нормальный не-созерцающий человек живет в настоящем времени своего мышления, всегда направленного на немедленное будущее. Мышление же созерцателя, «вернувшегося» из созерцания, точнее, вышедшего из «момента настоящего» своего созерцания, всегда направлено на немедленное прошлое созерцания. Это мышление не знает мыслей о будущем. Так созерцатель, живущий совсем рядом с нами, в том же месте и времени, не живет в нашем настоящем и не делит с нами мыслей о будущем.

9. Теперь последнее философское замечание. Хотя созерцание в его «мгновенном настоящем» не подвержено карме и не производит кармическое действие, оно все же возникает в порядке Взаимообусловленного Возникновения. Но поскольку в дхьяне генерирование преобладает над спонтанным возникновением (положение, сыгравшее важнейшую роль в философии буддийского тантризма), постулат о Взаимообусловленном Возникновении фигурирует в дхьянических контекстах с оговорками и ограничениями.

10. Уже почти закончив рассуждение о дхьяне, я спрашиваю: «Так или не так?» И отвечаю: «Не так». В моем рассуждении нет меня самого как действующего липа (persona dramatis) рассказа о созерцании. Ведь рассуждая о дхьяне в терминах и формулировках моего философского подхода к ней, как к особой, теоретической когнитивной структуре, я в то же самое время веду себя (рассуждаю, объясняю, говорю, пишу) определенным образом — безусловно, по определению иным, чем образ поведения созерцателей или Буддхагхоши. Концепция образа поведения, общего для определенной группы людей и относительно стойкого в своих основных чертах на определенном отрезке исторического времени, появилась во второй половине XIX в. — начале XX в. и стала существенным элементом методологии таких дисциплин, как антропология и социальная психология. Сам такой обобщенный образ поведения получил название «этос», а метод стал называться «этологией» (оба термина были сначала введены немецким санскритологом Фридрихом Штенцлером, а потом переосмыслены в антропологии Брониславом Малиновским и Грегори Бейтсоном).

Разумеется, что, занимаясь буддийским созерцанием, я исхожу прежде всего из основных постулатов структуры «современного научного знания». Сколь бы критическим ни было мое отношение к этим постулатам, они во многом остаются определяющими мой этос, даже если степень их воздействия на него значительно меньшая, нежели степень воздействия постулатов дхьянической структуры знания на этос буддийских созерцателей. Итак, рефлексируя над своим этосом в его сравнении с этосом дхьяны, я нахожу этос дхьяны чужим и странным. Замечательно, что он и индийским современникам казался весьма странным, гораздо более странным, чем, скажем, этос джайнских аскетов-дигамбаров, несмотря на все крайности их аскетического поведения. Не говоря уже о том, что и в глазах буддистов-мирян homo meditator был в сравнении с монахом-аскетом чем-то совсем необычным (хотя нередко тот и другой совпадали в одной личности). Рискну сформулировать свое, пока гипотетическое, объяснение «странности» образа жизни и поведения буддийского созерцателя: