Введение в изучение буддийской философии

Теперь для облегчения нашего (хотя бы приблизительного) понимания сознания в его аспекте универсального предиката попробуем ввести понятие «возможного» или «виртуального» субъекта рефлексии. Этот субъект будет эпистемологически близок к сознанию-вместилищу, трактуемому как возможный субъект сознания, хотя такая трактовка была принята далеко не всеми виджнянавадинскими философами. Еще радикальнее такой субъект будет условным обозначением пустого места, оставленного в алайя-виджняне после ее полной «перетряски» Переворотом Ума. Ибо, следуя за сутрой, ум не есть то, что мыслит, сознание — не то, что осознает, все, что есть, — это мышление, которое познано как абсолютное отсутствие мыслящего.

Но ведь это не есть основание для довольно распространенного философски вульгарного мнения, что виджнянавада — это субъективный идеализм, солипсизм. Ведь отсутствие субъекта мышления здесь — эпистемологически является тавтологией отсутствия объекта. Ибо формула «Все — только сознание, нет ничего, кроме сознания» не должна пониматься в смысле «только сознание есть, ничего, кроме него, не есть». Ибо ее реальный философский смысл должен читаться: «все осознаваемое, все мыслимое существует только как осознаваемое и мыслимое, только в сознании и мышлении, а не само по себе». И уж если давать этому общую эпистемологическую оценку, то в этом гораздо больше абсолютного релятивизма, чем абсолютного субъективизма или солипсизма. Ибо такому же релятивистскому снятию, такой же де-абсолютизации и де-субъективизации подлежат Нирвана и пространство.

В связи с только что сказанным спросим, нарушая все правила виджнянавадинской игры: «Что такое ум, что такое мышление?», или, перефразируя Хайдеггера, что называется «мышлением»? На это я отвечаю, стараясь придерживаться духа, а не слова Ланкаватара-сутры: ум — это чисто символический термин. Символический в том смысле, что он репрезентирует всё, все вещи, явления и события, все то, чем сам он не является, но чему он приписывается в качестве универсального предиката. Тогда можно было бы и сказать, что когда что-то (скажем, мир, вселенная) мыслится как несуществующее, то оно «не существует» только в том смысле, в каком о нем говорится, что «он — это только мысль, ничего, кроме мысли» и ни в каком ином смысле.

Хотя не-дифференциальная виджнянавада в своих основных предпосылках остается верной Абхидхарме, между ними есть весьма существенные различия. Так в Дхаммападе (см. в VII) мы читаем, что «все дхармы умственны, сотворены умом, умом направлены». Притом что дхармы и ум здесь принадлежат одному уровню реальности, на котором формулировки «дхарма как ум» и «ум как дхарма» будут равноценны. В не-дифференциальной виджнянаваде, где «все дхармы — это только ум и ничего кроме ума», положение «только ум и ничего, кроме ума» равно себе и само является только умом и ничем, кроме ума. Последнее высказывание может быть произнесено (или мыслимо) только с точки зрения какой-то привилегированной исключительной позиции, которая релятивизирует все другие позиции (включая даже позиции Будд и Бодхисаттв). Это, конечно, не помешало авторам Ланкаватары отождествить Высшую Истину с истиной «только ума». Так что, возможно, Д.Т. Судзуки был прав, утверждая, что теория «только ума» не принимает во внимание индивидуальные умы и сознания, подчиняющиеся закону причинности Взаимообусловленного Возникновения, ибо эта теория выходит за пределы фундаментального дуализма « существование/не-существование».

(5) Зародыш Татхагаты — это буддологическое дополнение к концепции алайя-виджняны, концепции по преимуществу онтологической. Эта двойственность Зародыша Татхагаты сильно затрудняет его понимание как самостоятельной философской концепции. В сутре описываются следующие моменты этой концепции.

A. Зародыш Татхагаты есть во всех живых существах. Он — жизнь их жизни, сознание их сознания, сама сущность этих существ (оттого он «называется» алайя-виджняной в сутре).

B. Он — то единственное, что переходит в будущее существование данного живого существа, ибо все другое в сознании живого существа — мгновенно (так как кармически обусловлено), а Зародыш Татхагаты не-кармичен.

C. Буддологически он является основой индивидуального Татхагаты в каждом живом существе, своего рода «внутренним телом» во всяком натуральном теле. Телом, даже обладающим тридцатью двумя признаками тела Будды.

D. Эпистемологически он несет в себе Запредельное Знание, только ждущее своей манифестации по достижении данным живым существом Полного Пробуждения.

E. Космологически он — первопричина не только зла и добра, знания и неведения, Нирваны и сансары, но всего, что «есть», всей вселенной. Как первопричина, Зародыш Татхагаты исключается из любой причинности и не подлежит порядку Взаимообусловленного Возникновения. В этом он противопоставляется сознанию. Он — само отрицание природы и хода космической эволюции.