Введение в литургическое богословие

Наше время отмечено несомненным евхаристическим возрождением, выражающимся, главным образом, в проповеди и практике более частого причащения. Это возрождение нельзя не признать одним из самых радостных и благотворных явлений в жизни Церкви, подлинным залогом ее духовного обновления. Но, как и всякому возрождению, ему грозит впадение в крайность. И в богословских теориях, им порожденных, и в самой церковной жизни все яснее намечается тенденция всю литургическую жизнь Церкви свести почти исключительно к одной Евхаристии, то есть видеть в ней не вершину, не средоточие, не увенчание и не источник этой жизни, а фактически единственное ее содержание. Получается так, что, радостно открывая для себя возможность более полной евхаристической жизни, более частого причащения, верующие как бы теряют интерес к другим элементам богослужения и к церковной жизни в целом. Причащение становится для них «единым на потребу», самодовлеющей целью и содержанием всей их церковности. Но, не говоря уже о том, что такая установка противоречит уставу, как мы его только что изложили, можно спросить, соответствует ли она природе и назначению самой Евхаристии и, следовательно, во всем ли правильно и здорово такое евхаристическое возрождение. Следовательно, только более полное уяснение и определение места Евхаристии в общей системе церковного богослужения может помочь нам ответить на этот вопрос.

С другой стороны, в связи с литургическим движением, с повышением интереса к богослужебному преданию все больше внимания привлекает к себе и богослужение времени: суточный круг, праздники, времена церковного года, их генезис и богословский смысл. Но здесь возможна – и отчасти уже сказывается – другая крайность: отсутствие точного различения между разными выражениями, разными «модусами» церковного богослужения. Наиболее характерным примером этой второй тенденции можно признать литургическое богословие, известное под именем Mysterienlehre и связанное с именем Одо Казеля и бенедиктинского литургического центра в Лаахском аббатстве святой Марии. Заслуги этого центра в деле литургического возрождения на Западе огромны и заслуживают всяческого признания. Но, поставив в центре всей теории богослужения понятие μυστήριον, Казель не дал ему такого определения, которое вполне удовлетворительно провело бы черту между богослужением сакраментальным и несакраментальным. Напротив, у него все как бы сливается в общей мистериальной терминологии, так что все богослужение есть проявление и выражение mysterion – таинства. Само по себе ценное и благотворное для литургического богословия, понятие это при отсутствии точного определения ведет к опасной богословской двусмыслице, лишает таинство в узком смысле этого слова его «уникальности» в литургической жизни Церкви. Таким образом, с одной стороны, мы имеем опасность сведения всего литургического предания к одному таинству и, соответственно, некое пренебрежение другими его элементами, а с другой – расширение понятия таинства до пределов всего богослужения. И там и здесь ошибка духовной и богословской перспективы грозит серьезным искажением не только lex orandi, то есть литургического закона Церкви, но и lex credendi, самой ее веры, как она выражает, вдохновляет и питает себя в богослужении.

Все это проблему устава, то есть проблему происхождения, развития и, главное, «логоса» основных структур богослужения, делает более, чем когда-либо, основной проблемой литургического богословия.

Глава вторая. Проблема происхождения устава

1

О Если мы правы, усматривая основную «форму» устава в сочетании Евхаристии и богослужения времени, то первый вопрос, на который мы должны попытаться ответить, есть вопрос о происхождении этой формы. Современная литургическая наука не дает на него согласного и однозначного ответа, причем главную трудность представляет собой генезис того, что мы назвали «богослужением времени». Часть историков просто не признаёт его изначальность в литургической традиции Церкви, особенно же упорно отрицает наличие в ней суточного круга. Первохристианский культ, по их мнению, ограничивается евхаристическим собранием, с которым неразрывно связаны, как его части, и все другие его «выражения» – проповедь, крещение, возложение рук. «Ранняя Церковь, – пишет О. Кульман, – знает только две следующие формы культа: общую трапезу, за которой всегда бывает проповедь Евангелия, и Крещение»[50]. Еще радикальнее высказывается Г. Дикс. По его мнению, даже ночные бдения, существование которых в доникейской церкви доселе не вызывало особых сомнений, суть не что иное, как «изобретение литургических учебников»[51]. Отрицают наличие суточного круга в ранней Церкви и Л. Дюшен[52] и П. Батиффоль[53].