Введение в литургическое богословие

Теория эта имеет двоякое основание. Такие «столпы» литургической науки, как Дюшен и Батиффоль, придерживались ее, главным образом, потому, что в их время изучение раннехристианского богослужения находилось в стадии самой первоначальной и отсутствие положительных и бесспорных свидетельств о богослужении времени в памятниках той эпохи казалось достаточным аргументом для его отрицания. Совсем по-другому обосновывает свои взгляды Г. Дикс. Он считает, что ранняя Церковь не имела и не могла иметь никакого «богослужения времени», потому что культ ее был по самой своей сущности эсхатологическим и, следовательно, несовместимым с тем принятием и освящением природных «времен и сроков», которые характерны для богослужения более поздней эпохи. «Богослужение доникейских христиан, – пишет Дикс, – в его официальной и организованной форме – синаксисе и Евхаристии – было всецело „мироотрицающим“ культом, сознательно и последовательно отвергавшим самую идею освящения, направления к Богу жизни человеческого общества в целом, как это было сделано в кафолическом богослужении после Константина»[56]. Богослужения, укорененного во времени, соотносительного с временами и сроками человеческой жизни, потому и не могло быть, что сама Церковь сознавала себя как выход из времени, как отвержение того мира, который живет всецело во времени, времени подчинен и им измеряется. В основе теории Дикса лежит, таким образом, утверждение чисто эсхатологической природы и Церкви и Евхаристии, причем эсхатологизм уравнивается в ней с мироотвержением, с отказом от какой бы то ни было попытки «христианизации» мира. Поэтому развитие богослужения после Константина Дикс толкует, прежде всего, как отход от эсхатологии. Даже эсхатологическое переживание Евхаристии он считает переродившимся в эту эпоху столь глубоко, что говорит о «крушении этой идеи»[57]. Константиновский мир порождает в Церкви новую идею – идею освящения времени, ранней Церкви совершенно чуждую. С ней-то и связано возникновение богослужения времени и постепенное превращение его в норму литургической жизни Церкви.

2. Но теории, отрицающей изначальность богослужения времени, противопоставляется в наши дни другая теория, возводящая его к самому началу Церкви. Еще в прошлом веке ее защищал английский литургист Ф. Фриман в забытой сейчас книге «The Principles of Divine Service»[58]. В наши дни особенно полную разработку она получила в книге К. У. Дагмора «The Influence of Synagogue upon the Divine Office»[59]. Схематически ее можно резюмировать так: христианское богослужение по своей структуре восходит к богослужению иудейскому, преимущественно в его синагогальном варианте. А еврейское богослужение можно несомненно охарактеризовать как богослужение времени; оно построено в соответствии с циклами суточным, седмичным и годовым. Следовательно, ту же структуру естественно предполагать и в богослужении первых христиан. Рассматривая затем в свете этой гипотезы все то, что нам известно о самом раннем слое христианского богослужения, Дагмор приходит к выводу, что все три современных круга богослужения времени в своей первооснове восходят к апостольскому времени и являются органической частью изначального lex orandi Церкви. «С самого начала, – пишет Дагмор, – суточные службы, построенные по типу синагогального ритуала, были общи и Востоку и Западу, хотя в некоторых областях могли быть и отступления от общего обычая Церкви»[60].