Введение в современное православное богословие

Синайский образ был написан за много веков до споров, которые потрясали Православную Церковь Византии в XIV в.; новгородская икона моложе синайской почти на тысячу лет, и она уже отражает их влияние. Я имею в виду исихастские споры, разгоревшиеся в связи с истолкованием природы света Преображения Господня на горе Фавор. Афонские монахи усматривали смысл своей молитвы в видении Фаворского света. Он становился им доступен в покое (исихии) созерцательной молитвы, состоявшей у них в постоянном призывании имени Иисуса. Тот свет, который они видели в мистическом светозрении, был, по их мнению, светом нетварным, истекавшим из самого Бога[104]. Происходивший из Калабрии греческий монах Варлаам[105] отвергал взгляды исихастов и в противоположность им утверждал абсолютную трансцендентность Бога. Фаворский свет, по его мнению, – это тварный свет; иначе он был бы самим Богом, и в таком случае его видеть было бы нельзя.

Против Варлаама выступил св. Григорий Палама (1296—1358), в дальнейшем архиепископ Солунский. Продолжая линию православного богословия, восходившую от великих каппадокийцев, особенно от Василия Великого (329—379), через Дионисия Ареопагита[106] к Симеону Новому Богослову (ок. 949—1022), св. Григорий стремился отстоять истинность видения Фаворского света в исихастской молитвенной практике. Он высказал два парадоксальных суждения. Первое: Бог – совсем-иной, трансцендентный, абсолютно непостижимый, и пред Ним даже серафимы покрывают свои лица, ибо и они не постигают Его во всей глубине. О подобной непостижимой сущности Божией говорит апостол Иоанн: «Бога никто никогда не видел» (1 Ин 4:12). Второе суждение таково: как раз Сей абсолютно трансцендентный, совсем-иной, непознаваемый Бог позволяет Себя познавать. Поэтому тот же самый апостол Иоанн мог сказать: «Увидим Его, как Он есть» (1 Ин 3:2)[107]. Бог реально позволяет причаститься к Своей жизни и при этом дарует не просто нечто от Себя, а Себя Самого. Поскольку Бог присутствует в Своихдействованиях, «Его и можно познать в них, причем целиком , а не отчасти, как если бы кое-что от Него оставалось сокрытым »[108].

Восприняв учение великих каппадокийцев, Василия Великого, Григория Назианзина и Григория Нисского, опираясь также на Симеона Нового Богослова, Григорий Палама проводит различие между непознаваемой сущностью (природой), , Божией и исходящими от Него энергиями, , которые следует строго отличать от Божественной . Чтобы пояснить, что энергии принадлежат Богу и не находятся в сфере творения, св. Григорий Палама временами пользуется не очень удачным выражением «Божество» [109]. Тем не менее энергии нельзя представлять себе отдельно от Божественной сущности, «как если бы они были самостоятельны»[110]. Подлинное различие в Боге между сущностью и энергиями Григорий Палама сравнивает с солнцем и его лучами. Солнце и лучи различны, но они неотделимы друг от друга. Лучи исходят из солнца, но они не суть нечто добавочное к нему.

Учение св. Григория Паламы, в котором проводится различие между сущностью и энергиями в Боге, входит в противоречие с признаваемой самим св. Григорием аксиомой простоты Божией[111]. Бог прост в том смысле, что Он не состоит из частей, как например человек, состоящий из души и тела. При изложении своего опытного знания у Григория Паламы возникли затруднения, вытекающие из представлений о простоте Божией. Св. Григорий стремился выразить именно опытное, а не спекулятивное знание, и это видно из того, что (в отличие от его оппонента Варлаама, у которого доминирует интеллектуальный аспект) «только при сосредоточенности на догматической защите исихастского боговидения» его богословская концепция приобрела «ту меру рассудочной логичности и методической последовательности», которой, по словам Герхарда Подскальского, «ему недоставало в более ранних трудах»[112].

Для того понимания православного богословия, которое излагается в настоящей книге, весьма существенно, что как для апофатического богословия, так и для учения о постижимости и познаваемости Бога в особом представлении св. Григория Паламы отправная точка – это опыт[113], опыт абсолютной трансцендентности Божией, опыт, согласно которому с возрастанием Богопознания возрастает также и познание абсолютной непознаваемости Божией[114], и одновременно опыт постижения, что все же имеется реальное, способное к росту Богопознание.

Так расценивал Григорий Палама опыт всех мистиков: именно тогда, когда Бог является человеку, когда Он реально открывает Себя, – тогда-то Он и не постигается, а остается неисследимым. Богообщение – это всегда опыт Его отчуждения, неисследимости и неприступности. Различение между сущностью и энергиями Бога «позволяет говорить о том, что Бог сообщается с человеком, но при этом Его сущность не растворяется в мире, пусть даже исключительно в среде верных»[115].