Введение в святоотеческое богословие

Благодатью Божией все устроено так, что каждый человек участвует в духовном росте согласно своему выбору, в соответствии со своей свободной волей, трудом и усилием, пропорционально вере и рвению... Таким образом, вечная жизнь наследуется по благодати, но также и по всей справедливости, поскольку продвижение вперед достигается не только лишь божественной благодатью и властью, но и человеческим сотрудничеством (синэргией) и усилием; равным образом совершенное исполнение Божией воли и полная мера всей свободы и чистоты будут достигнуты не только человеческой властью, усилием и крепостью, но и сотрудничеством и помощью Духа Святого.

(«Большое послание», 238)

Конечно, по западным представлениям такое утверждение отдает пелагианством и, следовательно, дает Дёррису основания считать Макария мессалианином. Но такое понимание оставляет в стороне самую основу мистического учения Макария, согласно которому Царствие Небесное пронизывает и освещает весь видимый мир, а Христос есть единственный центр монашеской духовной жизни:

Невыразимый и непостижимый Бог в Своей благости, унизил Себя; Он облекся членами этого видимого тела, покинул Свою собственную недоступную славу; в Своем милосердии и человеколюбии Он преображается, воплощается, смешивается со святыми, набожными и верными, становится, согласно Павлу, «един дух» с ними (1 Кор. 6, 17) ― душа в душу и лицо в лицо, так сказать, ― делая возможным для живого существа жить в вечной молодости, испытывать бессмертие и участвовать в бессмертной славе.

(Беседа 4, 10)

Это постоянное подчеркивание центральности Христа выводит учение Макария за узкие рамки мессалианского дуализма. Спасение человека для него происходит через Христа в крещении и таинственно присутствует в Евхаристии. Единство христиан, «сияющих братьев» Христа, осуществляется в Церкви.

В отличие от Евагрия, который в своем греческом интеллектуализме помещал человека вне видимой истории, вне материального мира, Макарий понимает монашескую жизнь в контексте Воплощения, то есть самым реалистическим образом. В крещении он видит воскресение души, создающее условия для воскресения тела. Общение с Богом для него ― живой опыт, переживание, причем не интеллектуальное, а чувственное. Центром этого опыта, его «местом» является опять же не интеллект (как для Евагрия и греческой философии), а сердце. В сердце помещается все хорошее, что есть в человеке, включая разум. Сердце ― господин, царь всей личности. В сердце помещается уверенность нашей христианской веры, залог богообщения.

Разумеется, «сердце» следует понимать не в сентиментальном смысле, а в библейском. По древнееврейским представлениям, душа человека помещалась в крови. Сердце, таким образом, считалось органом, оживляющим душу, центром человека как единства души и тела.

Начиная с Макария, традиция «умной молитвы» превращается в традицию «сердечной молитвы», «хранения сердца». Позднее эти две традиции соединились: разум и сердце стали пониматься как единое целое. В этом виде мы находим учение о молитве, например, у Диадоха Фотикийского и у других позднейших отцов-подвижников.

Глава 6. Святитель Иоанн Златоуст