Введение в святоотеческое богословие

Для правильного понимания истоков христологической распри необходимо принять во внимание существование в IV веке двух интеллектуальных школ, по-разному подходивших к христологической проблеме. Эти две школы, или, скорее, две тенденции, как их предпочитают называть современные историки (так как первоначально разница между ними была далеко не абсолютной), были восточная, антиохийская и египетская, александрийская. Согласно Грильмайеру, можно говорить о двух «формулах» христологической мысли, из которых одна ― антиохийская ― говорила о Христе как о Слове вочеловечившемся, а другая ― александрийская ― как о Слове воплотившемся. Иначе говоря, антиохийские богословы предпочитали рассуждать в терминах Слова, ставшего человеком, тогда как александрийцы говорили о Слове, ставшем плотью. Это отнюдь не означает, что антиохийцы не читали Ин. 1, 14 или же что александрийцы не верили, что Христос был человеком. Пожалуй лучше всего, чтобы избежать двусмысленности, воспользоваться формулировкой отца Георгия Флоровского, согласно которой Антиохия представляла традицию «антропологического максимализма» и никогда не выпускала из виду полноту человеческой природы Христа, тогда как Александрия говорила в первую очередь о божественности Слова, ставшего плотью, то есть телом (σαρξ). При этом следует отдавать себе отчет в том, что евангелист Иоанн, хотя и писал по-гречески, думал «по-еврейски» и мыслил в категориях иудейской традиции. Для него слово «плоть» (басар) носило оттенок не чисто материальной реальности, а обозначало живое тварное существо вообще, единство души и тела. Поэтому обвинять александрийцев в том, что они упускали из виду человеческую душу Спасителя, было бы несправедливо. Однако, читая их учение по-гречески, то есть на языке, в котором понятия материального и духовного различались очень четко, можно было подумать, что в александрийской христологии Бог Слово воспринял лишь материальную сторону человечности, то есть плоть как тело, а не полноту душевнотелесной человеческой природы.

Как известно, Антиохия была центром экзегетической традиции того времени. Одним из крупных учителей антиохийской школы был Диодор Тарсийский. До нас дошло мало его произведений, но по нескольким отрывкам мы можем представить себе общее направление антиохийской мысли. Обсуждая «рожденную» природу Христа, Диодор возражал против утверждения, что Бог Слово родился дважды: один раз «прежде всех век», а второй раз ― как человек, от Марии Девы. Диодор предпочитал говорить, что, согласно Своей природе, Христос рожден от Отца до начала времен как Бог, тогда как Тот, Кто родился от Марии, сделался Его храмом, Его обителью. Такого рода понимание логично и может быть подкреплено образами из Писания. Например, в 9-й главе книги притчей «Премудрость» выстроила себе храм на семи столбах; антиохийская экзегетическая школа понимала Премудрость как Логос, а храм ― как человечество Иисуса Христа. И действительно, в Ин. 2, 19-21 Спаситель говорит о Своем теле как о храме. Исходя из такого в некотором отношении буквального толкования отдельных библейских текстов. Диодор говорил о Сыне Божием и об Иисусе, сыне Марии (Который есть лишь храм, обитель Слова), как «о двух сынах».

Другим важным антиохийским автором был Феодор Мопсуэстийский, современник и друг святого Иоанна Златоуста (ум. в 428 году). Он был великим экзегетом и оставил нам множество комментариев на Писание. Обсуждая «двойную природу» Спасителя, он подчеркивает важность утверждения о полной человеческой индивидуальности Христа:

Последователи Ария и Евномия говорят, что Он облекся телом, но не душой; по их мнению, вместо души у Него была божественная природа... А если бы это было так, то Он не чувствовал бы голода и жажды, не испытывал бы усталости или потребности в пище: ибо тело испытывает все эти ошущения из-за своей слабости и из-за того, что душа неспособна удовлетворять свои нужды.

(«Катехизические проповеди», 5, 9)

Пока что мы не видим никаких еретических утверждений, ничего такого, что бы отклонялось от принятых христологических понятий. Феодор Мопсуэстийский ясно осознает сотериологическое (спасительное) значение полноты человеческой природы Христа: