Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы

Последовательное развертывание генеративной парадигмы, в которой любой миф понимается как трансцендентальная гипотеза о сцене возникновения знака и культуры, должно привести к пониманию происхождения любых усилий по человеческому, а не природному «обустройству жизни» из сорванного жеста присвоения объекта желания, из нереализованного жертвоприношения. Рассказчику же, напротив, представляется, что о происхождении таких сущностей, как еврейский народ и «еврейская религиозность», можно говорить в терминах свершившегося и свершающегося до сих пор жертвоприношения. Так он пишет, отвечая на письмо своего друга Матвея[22]: «<…> евреи “дали себя кушать”, это замечательно верно, здесь изначально – готовность к жертвенности, поэтому я и говорю, что евреи народ-жертва, народ, добровольно принесший себя в жертву, жрец-жертва» [Вайман 2019:597]. И вера вообще есть поедание жертвы [Вайман 2019: 608]. Подлинная дихотомия в мысли Ваймана – не та, что противопоставляет культуру и смерть, а та, что различает сорванный жест присвоения жертвы (согласно Гансу) и его реализацию (согласно Р. Жирару, упоминаемому и самим рассказчиком [Вайман 2019: 322]). Это отчетливо проявляется в том, как им или его рассказчиком понимается цель самопожертвования: она состоит не только в том, чтобы «замешать» всех, создавая род и единое сообщество, но и в том, чтобы это сообщество априори спасти от насилия и даже от страха: «Вот если бы можно было отдать жизнь за то, чтобы они не боялись, чтобы никто не боялся» [Вайман 2012:49]. Другими словами, целью жертвоприношения является все же обустройство жизни, ярким выражением которого может служить отсутствие страха, будь то житейский страх («боюсь Москвы, боюсь своей книги <…> Оттого ты и развел свои “теории героизма”» [Вайман 2012: ПО]), или страх, который «наводят» «иудейские пророки» [Вайман 2012: 72], или в предельном случае – страх смерти, вызывающий, по Унамуно, «голод по бессмертию» [Там же].

Речь идет о различных концепциях основания культуры, а не об отрицании последней; о разных способах инкорпорации смерти в это основание, а не о ее культе; о двух интерпретациях антропологической роли насилия, а не о призывах к нему. В том, что автор недостаточно ясно проводит эти различения и позволяет читателю заблуждаться по части его идейных предпочтений, состоит литературный прием, который я и называю мифопоэзисом, то есть сознательным созданием мифа. Все разговоры рассказчика и героев о воинах, героях и жертвах есть не что иное, как мифопоэтическое представление, за которым стоит теория, сформулированная Жираром и, вслед за ним, Гансом. На обвинения в фашизме провоцирует не эта теория, а создаваемые или ретранслируемые автором мифы, но ведь любой миф – это история реализации героя и жертвы, и поэтому такие обвинения должны считаться беспочвенными. Как сам рассказчик замечает в отношении другого мыслителя: «он строил на мифе. Но на мифе все строят» [Вайман 2019: 400]. По той же причине правые политические взгляды могут быть основанием для обвинений в фашизме не больше, чем левые: включая в хронику острые политические высказывания персонажей по поводу актуальных событий многолетней давности, автор делает не политическое, а мифопоэтическое высказывание, то есть создает образы героев, сражающихся за то, что им представляется правым делом, с теми, кто, по их мнению, стоит на пути реализации их трансцендентального предназначения.