Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы

Во-вторых, миф не обязательно должен иметь нарративную природу, точнее, сама эта нарративность, являясь лишь одним из объектов идентификации и распознавания, может варьироваться и ей может отводиться различная роль в мифопоэзисе как системе. В-третьих, необходимость установления «вводных» категорий может привести к выявлению своего рода генотипа мифологии. В отличие от структурной и сравнительной мифологии, в этой модели такой генотип имел бы не эссенциальную и не функциональную, а информационно-сетевую, коннекцио-налистскую природу. Например, он мог бы установить, каково должно быть расстояние в предложении между словами «начало» и «Бог», чтобы читатель «умел» узнавать в нем миф; или сколько раз и в каком ритме нужно повторить слово «слово», чтобы научить читателя распознавать в нем синоним слова «Бог»; или насколько может отклониться текст от «нормального» антропоморфного действия «сотворил», чтобы создать труднораспознаваемые предикаты «Слово было у Бога» и «Слово было Бог». Такая работа, однако, не входит в мои планы[28].

В-четвертых, распознанный на выходе миф не является ни окончательным, ни единственно возможным, ни наилучшим продуктом системы. Любой миф – это только временный результат самообучения мифотворчеству. Выше я уподобил мифопоэзис хаотической динамической системе, а миф – странному аттрактору данной системы. В коннекционистской модели мифопоэзис подобен целой самоорганизующейся синергетической системе открытых хаотических подсистем, которые, постоянно взаимодействуя друг с другом, меняют свои формы поведения и, как следствие, производят новые аттракторы. Поскольку мифопоэзис, в отличие от функциональных нейросетей, никогда не достигает предельного успеха, после которого распознавание более невозможно или не необходимо, а, напротив, постоянно стремится к непредсказуемому обновлению форм поведения и категорий распознавания, можно предположить, что нейросетевая модель применима здесь только в сочетании с хаотической.

Возвращаясь после краткого отступления к обсуждению мифологем русско-израильской литературы, замечу, что чем больше мы их рассматриваем, тем больше убеждаемся в том, что они имеют динамические очертания и состоят друг с другом в сложных отношениях. Они словно представляют собой отдельные системы распознавания, обменивающиеся информацией, но не обязательно связанные общими целями или стройностью концепций. Скорее они, напротив, конкурируют за энергетические ресурсы мифопоэзиса, в то же время питая друг друга, что и превращает их общность в синергетическую систему. Так, встреча, которая должна быть моментом самореализации, грозит превратить ее участников в жертв; жертвоприношение, в свою очередь, питает мифологии основания, но делает это при помощи своей нехватки, незавершенности; при этом встреча, жертва и основание всегда остаются контингентными, их реализация остается чудесным и нечаянным даром. Основание ведет к дальнейшим встречам и жертвам, которые снова потребуют основания новых знаков, культур и миров. Это «требование», однако, также должно быть распознано, для чего может понадобиться отдельная распознающая система со своими «органами чувств» и своим языком. Одним из таких языков, на которых мифология жертвы говорит с мифологией основания, является мифология спасения. Некоторые из входящих в нее мифов мы разберем в следующей главе.

Спасение

В одной из предыдущих глав, обсуждая роман Бауха «Лестница Иакова», мы видели, как складывается его миф о спасении: герой (психиатр Кардин, живущий в Москве конца 1970-х) обнаруживает, что он живет в аду, встречает «падших ангелов» – людей, способных помочь ему выбраться оттуда. Сотрудничая с властью Преисподней, он погружается на самое ее дно, но одновременно в нем «отверзается память» об усвоенных в детстве уроках еврейской духовности, воплощенной в еврейских религиозных текстах и в самом языке иврите. Они-то и превращаются в лестницу Иакова, с помощью которой он спасается из ада. Он никогда не терял и прежде своей еврейской идентичности, но теперь она превращается из неопределенной дискурсивной конфигурации, в основном состоящей из антисемитских шуточек его знакомых, в глубокое религиозно-мистическое внутреннее «ощущение», воплощенное в пластических образах вначале еврейских букв, а в конце – реальных и в то же время символических образов Иерусалима. Кардин осознает необходимость исхода как спасения, причем как духовного, так и физического. Если в своих снах и озарениях он ощущал вневременность той точки, сингулярности, в которой начало и основание бытия смыкается с его целью и концом, то в финале романа, почти беспрепятственно выехав в Израиль, он оказывается спасен, но тем самым, оставив позади всех любимых им людей и саму возможность любви, он погружается в райское вневременье целиком. Его путешествие проявляется как своего рода шаманский полет из жизни в миф, магическая инициация, в которой спасение и самореализация уже неотличимы от смерти.