Замечания по поводу реферата С. А. Аскольдова

Далее я хотел бы не столько возражать по поводу реферата, сколько высказать свои взгляды и свои чувства по поводу нового религиозного сознания. Тут критиковать можно было бы с двух сторон: философской и религиозной. Со стороны философской здесь критиковать нечего. Просто нет материала для критики. Собственно говоря, для всякого сколько-нибудь занимающегося философией ясно, что здесь нет даже подобия какого-нибудь философского построения, какой-нибудь философской концепции. Здесь – голословное утверждение, никакого логического развития мыслей, одним словом, ничего того, чем характеризуется философия. Поэтому с философской стороны я вообще отказываюсь критиковать Мережковского как не подлежащего философской критике. Другое дело – с точки зрения религиозной. Вот, переходя к этой критике, я думаю, что нигде с такой остротой и ясностью не выразилась религиозная сущность нового религиозного сознания, как в отношении к Серафиму Саровскому, потому что здесь уже не абстрактное рассуждение об отношении к плоти, а взято живое лицо, живой человек. Д. С. Мережковский подошёл к живому святому, Серафиму Саровскому, и сказал: «ты или я». Точкой отправления своих соображений о новом религиозном сознании я поставлю отношение Дм. Сер. к Серафиму Саровскому. Д. С. хочет охарактеризовать аскетизм целым рядом выписок из святоотеческих писаний. Для него Серафим Саровский есть живое воплощение того, как он понимает святоотеческое писание. Вот против этого я и хотел бы сказать. Да, несомненно, то, о чём говорит Д. С., там есть, но о многом, что там есть, он не говорит – а иногда не сказать то, что есть, – значит сказать неправду. Если там говорится: «беги от женщины», если там запрещается видеть человеческое лицо и своё собственное тело, то там же рассказывается и о том, как один святой, увидев блудницу, заплакал от счастья и восторга, увидев её красоту. И когда ему сказали, что она блудница, он ответил, что он этого не знает и знать не хочет, он только видит, как она прекрасна[3]. Если там говорится, что святой во внимание к своему аскетизму требует не давать никакой пощады человеческим слабостям, то там же рассказывается про святого, который, услышав, как в предсмертном бреду больной, за которым он ухаживал, говорил, что ему хочется пастилы, за много вёрст пошёл за этой пастилой, чтобы утешить умирающего человека[4]. И многое другое, подобное этому, можно найти в святоотеческих писаниях. Д. С. увлёкся тем, чем не следовало бы увлекаться человеку, который так глубоко переживает религиозное настроение, а именно антиномичностью в религии: Бог и дьявол, Христос и антихрист, свобода и промысел и, наконец, Голгофа и воскресение. Не впадает ли Д. С. в положение тех, которые, чувствуя Голгофу, готовы отрицать радость воскресения как нечто ей противоположное, чувствуя свободу, отрицают промысел, признавая Бога, не хотят признать зла. Поэтому говорить, что нет чего-то такого, что их объединяло бы, только на основании этих противоположностей, – это значит исключительно на логических основаниях строить свои утверждения в религии. Этого делать нельзя. И Д. С. это известно, может быть, больше, чем кому-либо другому. Ведь Голгофа переживается в религиозной душе вместе с воскресением и чувством жизни. Точно так же, если и прав Дм. Серг., что христианство предписывало бежать от своего тела, если прав, что те чувства, которые заставляли предписывать это, были в действительности, то это совершенно не исключает того, чтобы в полноте тех чувств, которые переживаются святым, не заключалась любовь к святости плоти, к красоте и многое другое. Но если Д. С. неясно представляет себе те психологические корни, которые, по моему мнению, лежат в нашем церковном аскетизме, то ещё более ускользает от него эпоха христианства первых времён. Д. С. говорит о святости плоти, о соединении религии с такими чувствами, как любовь и т. д.; в христианских общинах первых веков христиане приветствовали друг друга целованием. Ведь мы сейчас с нашим загрязнённым до подлости отношением к женщине даже понять этого не можем. Или они были настолько разнузданы, что совершенно не считались с чувствами, которые женщина у них возбуждала, или они были так святы, как мы с Д. С. вряд ли можем себе представить. Вот почему я убеждён, что просто наши непротёртые глаза заставляют думать, что мы вправе упрекать психологию святых в том, что они не знали того или иного. Апостол Павел или апостол Иоанн, я глубочайшим образом убеждён в этом, знали то, о чём говорил Мережковский, хотя, может быть, в иных формах, знали эту святость плоти, и понимали её, и любили её. Новое религиозное сознание в том его утверждении, которое можно принять как религиозное, не пошло далее Владимира Соловьёва. И Владимир Соловьёв считал свою религию религией «духа святого» и говорил: «я чужд как латинской, так и византийской ограниченности»[5]. Он считал её универсальной, вселенской, и не только с логической стороны он имел на это право, но и в психологии своей он, безусловно, чувствовал то же самое, что, по моему мнению, объединяет психологию всех святых. Это лично моё мнение, личное моё чувство по отношению к Владимиру Соловьёву, которое я не могу возводить на степень объективного утверждения.