Зеркало ислама

Предметом рассмотрения маджаз в Коране стали случаи, относимые именно к метафоре. Примеры мы обнаруживаем, в частности, у ар-Руммани (ум. в 994 г.)²⁸⁷: «…И голова запылала сединой», – говорит, обращаясь к Богу, Закария²⁸⁸; «…И тогда дал Бог вкусить ему одеяние голода и страха»²⁸⁹. В этих и подобных примерах (о них ниже) слушатель (читатель) Корана, как можно предполагать, обязательно обнаруживает некое несоответствие, требующее объяснений. И это несоответствие не грамматическое, а смысловое: голова не может пылать; голод и страх не могут быть одеянием и т. п.

Вся проявившаяся со временем противоречивость такого подхода к Тексту обязана тому, что сама постановка вопроса о маджаз в Коране (и в хадисах как части Богоданного Текста) возникла в сложном культурном контексте новой эпохи. IX–X века стали свидетелями нескольких взаимосвязанных процессов. В этот период происходило становление и развитие теологии (ильм аль-калям), в рамках которой, кроме всего прочего, шел напряженный поиск новых методов экспликации Текста; параллельно осуществлялся процесс восприятия, в том числе теологами, античного наследия, в частности риторических и теоретико-поэтических произведений Аристотеля, в которых тропы и фигуры речи (и, конечно же, метафора) рассматривались специально; одновременно сложилось широкое литературное движение, которое привело к возникновению нового, дивного (боди) стиля, едва ли не главной приметой которого было обращение к староарабской (доисламской) поэтической традиции. Освоение этого, богатого тропами, наследия привело к необходимости классифицировать фигуры речи, среди которых метафора занимала совсем не последнее место²⁹⁰. Тут и возникло дихотомическое деление хакика – маджаз. В этой паре термин маджаз означал метафору, и его коррелятом стало то, что получило название хакика, т. е. прямое, буквальное значение.

Ибн-Таймийя отмечает, что первыми это противопоставление ввели му‘тазилиты, и его мнение подтверждается свидетельством аль-Аш‘ари (873–935). В своей знаменитой «Книге о взглядах последователей ислама» в разделе, посвященном му‘тазилптам, он пишет, что «один из людей нашего времени, некто по имени Ибн-аль-Аяди стал утверждать (каля), что Создатель (аль-бари’) является Ведающим (аль-‘алим), Живым (аль-хайй), Слышащим (ас-сами‘), Зрящим (аль-басир) метафорически (фи-ль-маджаз), а человек является ведающим, живым, слышащим, зрящим в буквальном смысле (фи-ль-хакика), и так обо всех атрибутах (сифат)»²⁹¹. И далее аль-Ашари сообщает о другом му‘тазилите: «А ан-Наши’ утверждает: Создатель является Ведающим, Могучим (аль-кадир), Живым, Слышащим, Зрящим, Вечным (аль-кадим), Бесценным (аль-азиз), Громадным (аль-азим), Великим (аль-джалилъ), Большим (аль-кабир), Действующим (аль-фа‘иль) в буквальном смысле (фи-ль-хакика), а человек является ведающим, способным, живым, слышащим, зрящим, действующим метафорически (фи-ль-маджаз). Он же утверждает, что Создатель – вещь (шай’), существующая в буквальном смысле, а человек – вещь, существующая метафорически»²⁹². Потребность разобраться с этими выражениями возникла потому, что в Коране эти (и целый ряд других) выражения, называемые муташабихат, прилагаются как к Богу, так и к человеку. Казалось, что рассматривать их как означающие одно и то же привело бы к антропоморфизации Бога, что не могли принять ни му‘тазилиты, ни ханбалиты.

Аль-Аш‘ари излагает и общие теоретические установки му‘тазилита ан-Наши’а (он имеет в виду Абу-ль-Аббаса ан-Наши’а аль-Акбара, ум. в 906 г.) с примерами, которые подтверждают, что речь действительно идет о буквальном и метафорическом значениях слов. Если имя применяется к двум называемым предметам, то имеет место одно из трех: либо оно применяется из-за сходства (тождества) между ними, как в случае, когда мы произносим вода и вода; либо оно применяется в отношении сходных свойств, которые приобретаются двумя сущностями, когда мы произносим движущийся и движущийся; либо из-за дополнения (мудаф), которое прилагается к предметам и тем самым они отличаются от других, а без этого такого [отличия] не было бы, когда мы произносим ощущаемый и ощущаемый; либо, наконец, такое имя применяется к одному из называемых предметов в буквальном смысле (би-ль-хакика), а к другому – метафорически (би-ль-маджаз), когда мы произносим сандал в отношении сандала, извлекаемого из его минерала (ма‘дан), и произносим то же наименование, прилагая это имя (сандал) к человеку²⁹³.