Женщина и спасение мира

Для св. Григория Нисского, создание "по образу Божьему" поднимает человека на вершину его достоинства — как друга Божьего, живущего в условиях Божественной жизни. Его ум, его мудрость, его слово, его любовь отображают те же силы в Боге. Но образ Божий идет еще глубже ввоспроизведении неизреченной Тайны Св. Троицы — до той глубины, на которой человек является загадкой для самого себя: "Легче познать небо, чем самого себя". Выражая Непознаваемого в тварном, человек открывает самого себя сокровенного (absconditus) в самом процессе этого выражения. Св. Григорий Нисский останавливается на изумительной возможности свободного самоопределения[82], исхождении всякого выбора и всякого решения из самого себя: aulexousia. Но это именно и значит: определять самого себя, исходя из своего создания по образу Божьему. Аксиологическая функция оценки и рассуждения делает из человека владыку, господствующего над своей собственной природой и всей тварью, и таким образом являет его в его достоинстве космического слова. Разница между Богом и обоженным человеком Царствия Божьего состоит в следующем: "Божественная природа нетварна, в то время как человек существует благодаря тому, что сотворен"[83]. В связи с образом Божьим христианство определяется как "подражание природе Божией"[84]; отражением троичного бытия является множество человеческих ипостасей, соединенных в одной и той же единой человеческой природе.

Трансцендентный характер этого достоинства человека побуждает св. Феофила Антиохийского к следующему высказыванию: "Покажи мне твоего человека, и я тебе покажу моего Бога"[85]. Бог "обитает в неприступном свете" (1 Тим. 6.16), и образ Божий покрывает человека тем же облаком. Вслед за преп. Иоанном Дамаскиным и позднее св. Григорием Па-ламой можно определить человека в соответствии с его сознанием существования по образу Того, Кто есть.Сущего, и таким образом коснуться неизреченной области Его Тайны.

* *

Глубокая культура духовного внимания, которая находится в центре аскетических усилий, делает из этого внимания настоящее искусство видеть каждого человека именно в качестве образа Божьего. "Совершенный монах, — говорит преп. Нил Синайский, — будет почитать после Бога всех людей, как Самого Бога"[86]. Это объясняет тот кажущийся парадокс, что предание великих подвижников поражает своей радостной настроенностью и весьма высокой оценкой человека. Действительно, если монашество является проявлением эсхатологического максимализма (с последним монашествующим человеком земная жизнь останавливается и переходит в Царствие), оно также являет прозорливый максимализм тройного человеческого достоинства, трех функций образа Божьего: пророческой, царской и священнической[87].

Великая духовная преемственность, идущая от таких отцов, как преп. Макарий Египетский[88], преп. Исаак Сирии и другие, оставила нам в наследство не доктрину, а экспериментальную науку. Те, кто подобно практикам-терапевтам видели глубокое дно человеческой души, не нуждаются в дополнительных знаниях о степени ее извращенности (св. Андрей Критский определяет эту извращенность, как сотворение кумира из себя самого)[89], но то же самое проникновение в глубины дает им и совсем другое, столь же непосредственное познание: они видят новую тварь, облеченную в Божественную форму. "Между Богом и человеком существует самое близкое родство" (преп. Макарий Египетский)[90]. Таким образом, в этой антропологической лаборатории пустыни удивительным образом разрабатывается тема человеческого призвания: подобно неверному управителю в притче, человек широко использует сокровище Божественной Любви, чтобы "собрать Добро в сокровищницу" и "поставить Царствие Божие" (преп. Максим Исповедник). Художник работает над веществом этого мира, подвижник же порождает себя самого, ваяет свой собственный лик и заново ткет свое существо из Божественного Света.