Живое предание

Такая эсхатология не дает основания ни для какой христианской миссии по отношению к обществу или культуре. Она приписывает одному лишь Богу, действующему без всякого человеческого соработничества (см, 1 Кор. 3:9), задачу водворения Нового Иерусалима, сходящего приготовленным (Откр. 21:2) с Небес. Она также пренебрегает теми новозаветными образами Царства, которые прямо предполагают такое соработничество, или «синергию», горчичного зерна, вырастающего в большое дерево, закваски, благодаря которой вскисает все тесто, полей, готовых для жатвы. Эсхатология ухода от мира, конечно, психологически понятна и даже духовно оправдана в те speMCFia, когда христианская община из–за внешнего давления и преследования вынуждена войти в себя и изолироваться от мира, как это случалось в первые века и случается в наше время, но, превращенная в систему, она явно противоречит новозаветному представлению о мире как целом: Новый Иерусалим — не только свободный дар Божий, сходящий с Небес, но и запечатление и исполнение всех разумных усилий и добрых стремлений человечества, преображенных Богом в новое творение.

2. Но, если настаивать на достоинстве человеческих достижений в истории, можно прийти к другой и противоположной крайности пелагианизированной и оптимистической идеологии, основанной на вере в нескончаемый прогресс. Поскольку такая вера в прогресс решительно утверждает, что история имеет смысл и цель, она также может почитаться эсхатологичной. По существу она — явление постхристианское, немыслимое вне христианских категорий (например, в буддизме). В течение трех последних веков ею вдохновляется европейская и американская культура. За прошедшие десятилетия многие, особенно западные, христиане в той или иной степени приняли этот оптимистический тип эсхатологии, отождествив социальный прогресс с новым творением, приняв историю за проводника к Новому Иерусалиму и определяя основную задачу христиан в мирских категориях. Именно в этих категориях они иногда оправдывают сотрудничество христиан с марксистами и прочими политическими утопистами нашего времени.

Трагедия этой второй эсхатологии — называется ли она христианской или нет — в том, что она не принимает во внимание греха и смерти, от которых человечество не может быть избавлено своими собственными усилиями, и, таким образом, игнорирует самый реальный и самый трагический аспект человеческого существования. Она, по–видимому, стремится к бесконечной цивилизации, навсегда плененной смертью, которая была бы «так же ужасна, как бессмертие человека, пленника болезни и старости»[138]. Принимая своего рода исторический детерминизм, она отвергает самую суть христианской веры: освобождение от «начальств и властей» истории через Христово Воскресение и через пророческое обетование космического преображения, которое будет осуществлено Богом, а не человеком.

3. Библейское понятие пророчества ведет нас к третьей форме эсхатологии, воздающей должное и всемогуществу Божию, и человеческой свободе в созидании исторического бытия. Пророчество — и в Ветхом, и в Новом Завете — не просто предсказание будущего и возвещение о неминуемом: это «или обетование, или угроза»[139]. Иначе говоря, как правильно указывает русский религиозный философ Федотов, оно всегда условно. Будущие блага — обетование верующим, тогда как конечная катастрофа — угроза грешникам. И то и другое, однако, в конечном счете обусловлено человеческой свободой. Бог не разрушил бы Содома ради десяти праведников (Быт. 18:32) и избавил ниневитян от гибели, провозвещенной Ионой, потому что ниневитяне покаялись (Ион. 3:10),

Бог не связан никакой естественной или исторической необходимостью: человек сам, в своей свободе должен решить, будет ли для него и для его общества грядущее Царство Божие страшным судом или брачным пиром. Никакая эсхатология не может оставаться верной христианскому бла–говестию, если она не условна, т. е. если она не утверждает одновременно власти Бога над историей и задачи человека, вырастающей из подлинно реальной свободы, восстановленной во Христе для созидания Царства Божия.

2. Наследие Византии