Жизнь Иисуса. Обработанные для немецкого народа книги первая и вторая.

В этом смысле гораздо правильнее поступают те богословы, которые, отвергнув колебание и половинчатость, прямо и открыто возвращаются к безоговорочному признанию чудес. Одно из двух: или мы признаем чудо, или отвергаем; если мы признаем чудо, то не следует устанавливать какую-то дифференциальную градацию чудес и принимать такие чудеса, которые аналогичны естественным процессам и явлениям, отвергая те, в которых сказывается волшебство, ибо всякое чудо есть волшебство, то есть акт непосредственного вмешательства некоторой высшей причины в связанный ряд конечных причин[40], и его сходство с естественным процессом может быть лишь сходством случайным и внешним. Разумеется, в тех случаях, когда такое сходство существует, когда говорится об исцелении больного, которое нам представляется лишь высшим проявлением естественного воздействия духа на патологические ощущения и состояния тела, мы можем предаваться самообману и воображать, что верим в чудо, хотя в действительности мы только сами создали себе фантастическую, то есть смутную и неопределенную картину естественного явления. Но там, где эта аналогия отсутствует, как, например, в сказаниях о чудесном размножении хлебов, о превращении воды в вино (и после того как придуманная Ольсгаузеном и опровергнутая мною категория «ускоренных» естественных процессов стала казаться богословам неприемлемой гипотезой), там уже труднее убедить, что в чудеса такого рода можно верить, не греша против истины. Если какой-нибудь Гефререр, по поводу исцеления расслабленного у купальни у Овечьих Ворот или заочного исцеления сына царедворца (Ин. 5:2–9; 4; 46–54), заявлял, что в этих актах он усматривает простое чудо, то это всякий примет за вызов, брошенный по адресу тех критиков-философов, которые пытались доказать невозможность чуда, или по адресу тех собутыльников, в кругу которых он ораторствовал; о степени серьезности такого заявления можно судить по тому, что прочие чудеса он не стеснялся свести на нет приемами Паулуса, то есть естественным толкованием. И если Мейер в своем «Комментарии к евангелиям» оспаривает все объяснения чудес и признаёт их подлинными, мы в этом выводе усматриваем вырождение в безличное «умолчание» похвального стремления экзегета принимать вещи лишь такими, какими их изображают комментируемые авторы.

В сочинениях Эбрарда, специально направленных против моей критической обработки жизни Иисуса, мы находим прямо-таки наглые выпады реставрированной ортодоксии. В них уже не делается никаких уступок и не допускается ни малейшего «смягчения» идеи чуда; здесь евангелистам строго воспрещается противоречить друг другу и заблуждаться в чём бы то ни было; критика всегда неправа, ни одно из ее основоположений не действительно, и, вообще, автор старается перекричать критику, когда ему не удается опровергнуть ее. Эбрард упрекает меня в фривольности за то, что я нахожу, что у Иоанна прощальная речь Иисуса (по-моему, неисторическая) слишком растянута; затем он усматривает богохульство в том, что я обращаюсь с некоторыми укоризненными вопросами (заметьте!) не к подлинному Иисусу, и даже не к Иисусу евангелистов, а к Иисусу тех теологов, которые ошибочно сочетают Иоанна с тремя первыми евангелистами и вслед за первосвященнической молитвой приводят Гефсиманское моление о чаше, и, следовательно, обращаюсь к воображаемому Иисусу, чтобы показать, что он есть Иисус воображаемый. Мое и других честных критиков замечание о том, что у рыбы, ухватившейся за крючок удочки, едва ли мог быть в пасти статир (золотая монета), как повествует Матфей (17; 24–27), он опровергает замечанием, что рыба могла вытолкнуть монету из желудка в пасть в тот момент, когда Петр открывал у нее пасть. Такого рода объяснения едва ли и сам автор считал серьезными, он их высказывает с такой миной, словно желает сказать: «Я и сам отлично сознаю, что объяснения мои никуда не годятся, но с вас и этого довольно, мы же, члены консисторий, будем угощать вас подобными объяснениями до тех пор, пока церковь будет раздавать должности и хлеб, и будет нам поручать испытание кандидатов богословия». Таким крючкотворством метакритика Эбрарда сильно оскорбляет чувство правды благомыслящих людей даже среди верующих теологов, и если какой-нибудь Блек после появления «научной» критики Эбрарда выражает надежду, что при своем образе мыслей и даровании тот скоро создаст нечто превосходное на пользу церкви Господней и науки богословия, то это служит лишь доказательством того, как сильно задевал сначала даже умеренные элементы сам предмет критики. Какие именно услуги оказал Эбрард богословской науке, об этом научная летопись умалчивает, а каковы услуги, оказанные им церкви Господней, об этом наверняка еще долго будет говорить евангелическая церковь Пфальца.[41]