Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

Конечно, всю «критическую философию» можно интерпретировать как «философию Я». Но, как справедливо отмечает Роберт Пол Волф, парадокс заключается в том, что в кантовских сочинениях нельзя обнаружить сфокусированное и хоть в какой-то мере систематическое обсуждение того, каким образом соотносятся между собою несколько «Я», о которых он ведет речь в различных частях своих трудов, прежде всего «трансцендентальное Я», «ноуменальное Я», «практическое (или моральное) Я» и «эмпирическое Я». Непроясненность отношений между ними, выражающаяся то в их акцентированном разведении, то в совершаемом как бы исподтишка совмещении, вызывает чрезвычайные трудности в толковании «критической философии» именно потому, что весь ее проект, и в особенности его «практическая» часть, зависит от установления связей между этими «Я»^[191]. Увязывая сказанное непосредственно с нашей темой, скажем так: свободу «эмпирического Я», т. е. действительного человека, невозможно понять без объяснения того, каким образом в нем «присутствует» и на него воздействует «моральное Я» и как именно свобода последнего обосновывается спонтанностью «трансцендентального Я», т. е. в конечном счете все зависит от возможности персонализации в данном «эмпирическом Я» универсального и «обезличенного» «трансцендентального Я».

Но как раз для такой персонализации кантовская философия не дает практически никаких ресурсов. Их отсутствие обусловлено уже исходным для всего кантовского проекта определением «трансцендентального Я» (или «трансцендентального субъекта»), как мы уже говорили, в качестве «Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит»^[192]. Вилфрид Селларс точно называет это мыслящее «Я-Он-Оно» «ноуменальным механизмом», действующим рутинным образом по собственной логической программе^[193]. Назвать это «Я-Он-Оно» субъектом означает всего лишь использовать эвфемизм, лишенный какого-либо категориального содержания и философского смысла. Но если это понятийно невыразимое Нечто для Канта существует, то почему мы не можем представить себе мыслимый этим Нечто закон природы и в отсутствие каких-либо мыслящих «эмпирических» живых существ?

Однако вернемся к нашим «мятежникам» против морали. Нетрудно показать, что они или, во всяком случае, многие из них повинуются именно долгу (справедливости), а не чувственным соблазнам^[194], что отстаиваемые ими максимы непротиворечиво мыслимы в качестве «всеобщего закона природы»^[195] и даже что их максимы отнюдь не обязательно разрушительны для живой жизни, т. е. в содержательном плане они могут существенно отличаться от универсальной максимы «неистового ритора». Более того, «имморализм» «мятежников» может быть даже направлен на оживление морали посредством ее переориентации на иные, чем в христианской или кантовской морали, субстанциальные цели. Именно такую задачу атаки на мораль выражает знаменитый афоризм Ницше: «Наносим ли мы, имморалисты, вред добродетели? Так же мало, как анархисты царям. Только с тех пор, как их начали подстреливать, они вновь прочно сидят на своем троне. Мораль: нужно подстреливать мораль»[196]. Коли так, то в чем же может заключаться «мятеж против морали»?

Он действительно невозможен против морали как некоторой совокупности принципов, организованной вокруг центрального понятия долга, которое означает по сути формальное требование исполнять долг (т. е. тавтологию «долг исполнять долг»). Как выразительно пишет Аленка Зупанчич, «если оппозиция [такому чисто формальному] моральному закону возведена до максимы или принципа, то она перестает быть оппозицией моральному закону – она становится самим моральным законом. На этом уровне никакая оппозиция невозможна. Нельзя противопоставить себя моральному закону в принципе (т. е. по причинам, не являющимся «патологическими»), не превращая себя в моральный закон»^[197].