Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

В письме издателю этого журнала Кант презрительно обрушивается на статью Рехберга. С точки зрения нашей тематики особого внимания заслуживают два момента кантовской критики сочинения его ученика. Первый: неверно основывать принцип справедливости на власти как его высшем источнике. Кант отказывается развивать эту мысль дальше как «слишком опасную» (sic!). Второй: неверно соединять (как делает Рехберг) «юриста», в руках которого меч, ложащийся на ту чашу весов, где находятся «рациональные основания», с «философом права». Неизбежным результатом такого соединения является то, что применение теории к практике становится жульническим – оно подменяет собой теорию^[318]. Оба эти момента должны напомнить нам о том альянсе между властителем и его тайным философским советником, о котором говорилось в предыдущей главе. Но сейчас нам важнее другое. Согласно Канту, у принципа справедливости есть или всегда должен быть более высокий источник, чем власть, и, конечно же, им может быть только «чистый разум». Далее, поскольку власть («юрист» с мечом в руках) так или иначе направляется «чистым разумом» (тайным философским советником), постольку существующие «гражданско-правовые конституции», во всяком случае наиболее «разумная» и «просвещенная» их часть (представленная, скажем, судя по «Ответу на вопрос: Что такое Просвещение?», Пруссией времен Фридриха II), могут «устоять» при их сличении с «идеалом разума»^[319]. Радикальный анархизм Рехберга неверен – «чистый разум» «слипся» с наличным бытием или, во всяком случае, «санкционирует» его^[320]. Это и есть самое общее объяснение того, как и каким образом кантовский «чистый разум» оказывается на стороне статус-кво, а не революции и почему последняя «невозможна» как «депо разума», т. е. возможна только как преступление.

Теперь мы можем перейти к тому, что представляется главным аргументом Канта, призванным показать «невозможность» революции. С раннего («докритического») упоения Руссо и до последних своих дней Кант сохранял убежденность в том, что разум может присутствовать в делах людей только как «всеобщая воля»^[321]. Широко известно и вряд ли нуждается в еще одном разъяснении принципиальное расхождение Канта с Руссо и «руссоистами» в том, что для первого «всеобщая воля» не есть реальный акт, в котором она формируется и проявляется. Я не могу сейчас уходить в обсуждение того, мыслил ли сам Руссо «всеобщую волю» в качестве реального акта, который имел или может иметь место в истории, или же его рассуждения о ней – своего рода мыслительный эксперимент, дающий инструмент для критики наличной действительности^[322].

Для нас важно другое: пусть только в качестве мыслительного эксперимента, но Руссо представлял «всеобщую волю» именно как акт, и, что имеет еще большее значение, те практики революции, которые считали себя его последователями, отождествляли «всеобщую волю» с конкретными историческими действиями. Как отчеканил в одной из своих речей Максимилиан Робеспьер, отвечая на вопрос, что такое «народ» и его («всеобщая») воля, – это то, что явилось в «восстании 10 августа»^[323]. Если «всеобщая воля» – не исторический акт, в котором она возникает и посредством которого она выражает себя, то как и в чем она может существовать в качестве «реального предмета», принадлежащего «эмпирическому» миру? Это – ключевой вопрос для Канта.

С его точки зрения, таким «реальным предметом», воплощающим «всеобщую волю», может быть только Закон. Только Закон может превратить некое собрание людей в народ как носителя или «субъекта» «всеобщей воли»^[324], только он может выступить в качестве «объединяющего основания» «коллективного единства объединенной воли»^[325]. Без безусловного подчинения Закону воля народа не может быть объединена, следовательно, народ, строго говоря, окажется не народом, а толпой – всего лишь агрегатом разнообразных «частных устремлений каждого», и применительно к такому агрегату ни о всеобщей воле, ни о нравственной разумности говорить нельзя совсем^[326].

Все что мы (вслед за Кантом) сказали до сих пор о конституировании Законом народа и его всеобщей воли, выглядит как парафраза уже известного нам кантовского рассуждения (из второй «Критики») о том, что добро и зло определяются не до морального закона, а им самим, т. е. именно он «назначает» нечто быть добром, а нечто – злом^[327]. Так и здесь: безусловное подчинение Закону конституирует народ в качестве «доброго» – в нравственном и политическом отношении – начала, тогда как любое неподчинение Закону делает его «злым», т. е. неразумной толпой.