Золото в системе символов ранневизантийской культуры

Художник (и притом специально такой художник, который имеет дело с драгоценными металлами, драгоценными камнями и драгоценными тканями) поставлен здесь, конечно, на большую высоту. Личное избрание милостью Божией ставит Веселиила и Аголиава наравне со священниками и царями, вдохновение от духа — наравне с пророками, наименование «мудрых» — наравне с народными наставниками и царскими советниками. Без их труда не может правильно и по заповеди Божьей возникнуть скиния, а значит — не может сбыться таинство присутствия Бога среди людей; их служение равноценно служению в этой самойскинии Аарона и его преемников. Но как Аарон, совершающий «по чину» всю последовательность предписанных ему ритуальных действий, ни в коем случае не занимается никаким «творчеством», так не занимается им и Веселиил. Дело даже не в том, что этот ветхозаветный искусник стоит под ветхозаветной заповедью, воспрещающей ему всякую фигуративную образность: «...проклят, кто сделает изваянный или литый кумир, мерзость пред Господом, произведение рук художника» (Второзаконие, XXVII, 15); «...не делай себе... никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исход, XX, 4).Сейчас мы смотрим на Ветхий Завет глазами византийского и вообще христианского Средневековья, видевшего как раз в фигуре Веселиила первообраз иконописца, данный в обличение иконоборцам, не желающим верить в освящение вещества (такая интерпретация окончательно укореняется со времен Иоанна Дамаскина). Освящение вещества — вот в чем дело. Как раз призванностью Веселиила к освящению вещества — притом вещества особенного, драгоценного, избранного и предписанного свыше, — иначе говоря, как раз теургическим достоинством художника наиболее радикально исключается идея «творчества». Ибо художник поставлен посредничать между двумя реальностями, каждая из которых мыслится настолько реальной и настолько огромной,что сам он уже не может не быть мал: если один из его пределов — полагающая каноны заповедь (вспомним: «...все так, как Я повелел тебе, они делают...»), то, с другой стороны, перед ним стоит вещественность самого вещества, смысловой вес которой неимоверно возрастает в акте освящения. Поясним примером: если для крещения может быть употреблена из всех жидкостей только вода, «водяность» воды становится очень существенной[8], и то же самое можно сказать о хлебе и вине как евхаристических субстанциях, о материальном составе мира, об освященном воске свечей.Избранному и отмеченному веществу сообщается «значительность» и, следовательно, значение. Равным образом, если сам Господь на Синае приказывает сделать сакральные предметы именно из золота, а не из какого-либо иного вещества, свойство золота быть золотым само поднимается на уровень сакрального. Изготовляя светильник, как ему было ведено, «из чистого золота», Веселиил не становится творцом, приводящим небытие к бытию, но скорее становится похож на священника, который по предписанному порядку «целебрирует» литургию; вот так и он целебрирует таинство золота, сущее в себе самом независимо от него, хотя и совершающееся через него.

Но в чем оно состоит, это таинство золота?

Самое первое, что можно сказать о золоте,— что оно являет созерцающему глазу и умствующему уму образ света, а потому «означает» или «символизирует» свет. В терминах так называемой метафорологии Г. Блуменберга [9] его можно назвать «абсолютной метафорой» света. По слову древнего язычника Пиндара, «золото — огонь, в ночи блистающий»[10], и это переживание облика золота, которое можно назвать общечеловеческим", сохраняет свою силу для греческой культуры ив христианские века. Например, Псевдо-Дионисий Ареопагит пользуется эпитетами «златовидные» и «световидные» как синонимами[12]. Для экзегетаVII—VIII веков Андрея Критского очевидно, что достоинство золота состоит в его «блистательности» и «благосветлостн»[13]. Но золото соединено со светом отнюдь не только чувственными ассоциациями: как следует из одного рассуждения Василия Великого, красота золота есть соответствие красоте света также и по своей глубинной смысловой структуре. Суть этого рассуждения такова: если ходовая и унаследованная от античности дефиниция красоты называет два различных ее источника — соразмерность частей и «хорошую» окраску,— то этотдуализм имеет касательство лишь к красоте сложных, составных вещей, в которых части противостоят целому, а субстанция — окраске. Однако красота света — «простая» и «единообразная», в своей самотождественности не знающая членения на части и уровни. Именно этот вид красоты Василий Великий усматривает в звездах и в золоте [14].