Звездно-спекулятивный труп

Ниситани, так же как и его коллеги Нисида и Танабе, озабочен субстрактивным монизмом — чувством, что «среди этого мира, вокруг него, имеется всеохватная абсолютная ничтойность, которая и есть реальность. Ничтожность опустошена до состояния абсолютной пустотности, или того, что в буддизме называют шуньята»[158]. Этот принцип наблюдается и у последующего поколения мыслителей Киотской школы, которые используют различные подходы и методы, но придерживаются прозрений Ниситани о шуньяте. Например, Macao Абэ, который наряду с буддистскими источниками заимствует приемы аналитической философии, вновь возвращается к противоречию в понятии шуньята: «Пустотность как шуньята превосходит и охватывает и пустоту, и полноту. Она бесформенна в том смысле, что свободна от „формы“ и „бесформенности“». Почти дословно цитируя «Сутру сердца», Абэ далее утверждает, что «в шуньяте Пустотность как таковая есть Полнота и Полнота как таковая есть Пустотность; бесформенность как таковая есть форма и форма как таковая есть бесформенность... подлинная Пустотность есть чудесное Бытие»[159].

Подобным образом сравнивая «ничтойность» у Майстера Экхарта и в дзен-буддизме, Сидзутеру Уэда показывает, как понятие шуньята противостоит «субстанциальному мышлению» западной философии (включая философию процесса, изменения и становления). Он пишет:

Абсолютная ничтойность связана с совпадением безостановочного отрицания и прямого утверждения, так что это совпадение не является ни отрицанием, ни утверждением... Выражаясь философскими терминами, она [шуньята] отсылает к отрицанию отрицания, которое включает в себя движение в двух направлениях одновременно: (1) отрицание отрицания в смысле дальнейшего отказа от отрицания, что не возвращает [нас] вновь к утверждению, но ведет к бесконечно открытой ничтойности; и (2) отрицание отрицания в смысле возврата к утверждению без какого либо следа опосредования[160].

Направление, в котором намеревался двигаться Ниситани в своем развитии понятия ничтойности, неизбежно вело его к размышлениям о религии. Однако, хотя все мыслители Киотской школы, так или иначе, опирались на буддизм, общего мнения об отношении между философией и религией у них не было. В определенном смысле они воспроизвели споры средневековых христианских философов об отношении между верой и разумом. В сочинениях Нисиды, носящих более поэтичный характер, философия тяготеет к превращению в религию, тогда как в других случаях функция философии состоит в том, чтобы разъяснять истины, раскрытые религией. Для Танабе, который более предан научной строгости философии, религия и философия имеют сходные, но все же различные сферы применения. Однако даже Танабе допускает, что если «абсолютная дерзость» и свобода философского мышления будут доведены до крайности, то философия вступит в смежную с религией область. Ниситани занял другую позицию: «Ничтойность оказывается углублена настолько, что может пойти на штурм божественного престола. Ничтожность, избавившаяся от всякой опоры, ведет упорную борьбу с Богом за власть и преуспевает, выставляя себя как абсолютно безосновное основание»[161].

Можно подумать, что горизонт мысли у Ниситани един для религии и философии, хотя и подходят они к нему с различных сторон. Возможно, это еще одна история философии, которую можно начать не с онтологии бытия или становления, а с негативной онтологии — или в действительности с тёмной меонтологии (от отрицательной приставки me-), для которой противоречие парадоксальным образом является не только основополагающим, но и необходимым. Об этом отчетливее всех сказал Нисида: «Я думаю, что определяющее различие Запада и Востока состоит в том, что Запад считал бытие лежащим в основе реальности, а Восток в качестве основы взял ничтойность»[162].

Часть IV МОЛИТВЫ ОБ ОТРИЦАНИИ

Чего не должно быть

В лабиринтах глубоких пещер, затерянных в исполинских горах, в горячих геотермальных источниках и в ледяной космической пыли украдкой расползалась жизнь.