2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica

Нил Анкирский, осуждая распространение моды на роскошные одежды и предметы домашнего обихода, подчеркивал, что внешняя красота обманчива, она часто скрывает сущность вещи (явления), далеко не всегда прекрасную (De monach. praest. 1). Человек должен заботиться прежде всего о красоте своей души, т.е. о нравственных помыслах и делах (Perist. XII 13). Одежда же должна быть простой, удобной, соответствующей фигуре. Если хитон «соразмерен телу», то он и удобен, и красив. Одежда же «не по плечу» и выглядит на человеке безобразно, и мешает во всякой работе (De monastic. 68). Наряду с понятиями красоты и прекрасного ранневизантийская эстетика выдвинула еще одно, постоянно перекликающееся с ними, но имеющее в целом самостоятельное значение — понятие света. Здесь византийцы опирались на древнееврейскую, филоновскую, гностическую, неоплатоническую и манихейскую традиции[337]. Разрабатывая столь обширное наследие, они полагали свет важнейшей категорией своей гносеологии, мистики, эстетики как в теоретическом, так и в практическом аспектах, категорией многозначной и весьма емкой.

Св. Афанасий Александрийский, опираясь на библейские тексты, полагал, что «свет есть Бог, а подобно свет есть и Сын; потому что Он той же сущности истинного света». Люди, стремящиеся к единению с Богом, приобщаются к стихии вечного света: «И все те, кто носит в себе Дух Божий, светоносны, а светоносные облечены во Христа; и облекшиеся во Христа облекаются в Отца» (De incarn. Dei Verbi 15). Только в стихии божественного света возможно единение (срастворение) трансцендентного и имманентного начал. Григорий Назианзин считал свет, осиявший Христа на Фаворской горе, одной из видимых форм Бога (Orat. XL 6). Василий Великий полагал, что, поднявшись к высотам созерцания, следует представлять себе в мыслях природу Бога в качестве «неприступного света» (Homil. de fide 1) и т. п.

Установив тесную связь между Богом и светом, византийцы констатировали подобное же отношение между светом и красотой. Тот же св. Василий Великий утверждал, что высшая Красота есть свет, по сравнению с которым свет солнца — тьма (Com. in is. V 175).

Высший духовный свет представлялся византийцам той полнотой духовности, которая являет собой абсолютное единство всего позитивного в его идеальной сущности, т.е. единство высшей Истины, высшего Блага и высшей Красоты. Только приобщившись к этому свету, человек достигает состояния истинного блаженства. Душа его становится оком, созерцающим этот свет, растворяющимся в его красоте и славе. Как писал Макарий Египетский, «душа удостоенная Духом, уготовившим ее в престол и обитель себе, к приобщению света Его, и осиянная красотою неизреченной славы Его, делается вся светом, вся лицом, вся оком...» (Homil. spirit. I 2). Достижение подобного состояния стало со времен Макария идеалом подвижнической жизни для многих христиан и особенно — для подвижников-исихастов.

Наиболее полную метафизику и мистику света в его связи с Божеством, красотой и прекрасным мы находим у автора «Ареопагитик»[338]. В дальнейшем эта теория приобрела необычайную популярность и в самой Византии, и в средневековой Западной Европе, и в Древней Руси; она оказала сильное влияние на художественную практику всего Средневековья и явилась одним из сущностных оснований христианской культуры в целом.

Свет у псевдо-Дионисия — онтолого-гносеологическая категория, имеющая ярко выраженную мистическую окраску. Прежде всего, он связывает его с благом, которое является жизнедательным свойством Бога (DN IV 2). Свет «происходит от Блага и является образом благости» (DN IV, 4); это касается как видимого, чувственно-воспринимаемого света, так и «Света духовного». Последний, согласно Дионисию, выполняет мистико-познавательную функцию. Высшее Благо сообщает сияние этого Света всем разумным существам в соответствующей их воспринимающим способностям мере, а затем увеличивает его, изгоняя из душ незнание и заблуждение (DN IV 5). Этот Свет превосходит все разумные существа, находящиеся над миром, является Первосветом и Сверхсветом, он объединяет все духовные и разумные силы друг с другом и с собой, совершенствует их и «обращает к истинному бытию», «отвращает их от многих предрассудков и от пестрых образов или, лучше сказать, фантасий, сводит к единой и чистой истине и единовидному знанию» (DN IV 6).