2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica

В основе этой теории лежит знаменитая ветхозаветная идея о том, что человек был создан «по образу и по подобию» (κατ’ εἰκόνα... καὶ καθ’ ὁμοίωσις) Бога (Gen. 1, 26). Именно она дала богатую пищу для всякой эстетики, ориентирующейся на Библию. Много внимания уделял ей Филон Александрийский. Христианские мыслители практически не замечали ее вплоть до последней трети II в.[111] Первых апологетов или вообще не интересовала эта проблема (Афинагор Афинский, Феофил Антиохийский), или же они уделяли ей мало внимания, не делая различия между εἰκών и ὁμοίωσις (Юстин, Татиан).

Продолжателями филоновских традиций в области эйконологии стали прежде всего гностики, а затем — Ириней Лионский и Климент Александрийский. В полемике с «ложными гностиками» Ириней сформулировал ставшее затем традиционным для многих христиан различие между «образом» (εἰκών, imago) и подобием (ὁμοίωσις, similitudo). Образ понимается Иринеем, с одной стороны, в смысле наделения души человека разумом и свободой воли, а с другой — в плане особой телесно-духовной организации человека, отражающей «в форме и виде» прообраз. Для эстетики особенно важно это второе, пластическое понимание образа, как изначально данного в самом акте творения духовно-телесного облика, неразрывно связанного с самой природой человека. Он знаменует единство духовного и телесного начал, «смешение души и тела» (Contr. haer. IJ 8, 2; V 20, 1), которое не может быть утрачено человеком, пока он жив. Более того, сама «плоть» (σάρξ, caro) человека создана по образу Бога (V 6, I)[112]. Телесный вид человека является материальным выражением божественной духовности. Это было неясно, справедливо замечает Ириней, до вочеловечивания (воплощения) Логоса. Когда же сам Логос явился миру в образе человека, стала ясна сущность этого образа. «В прежние времена и было сказано, что человек создан по образу Бога, но это не было показано. Был еще невидимым Логос, по образу которого создан человек. Поэтому он (человек. — В. Б.) легко потерял подобие. Когда же Слово Божие стало плотью, Оно подтвердило то и другое; ибо и истинно показало образ, само став тем, что было его образом; и прочно установило подобие, делая человека соподобным невидимому Отцу посредством видимого Слова» (V 16, 2).

Ὁμοίωσις, таким образом, является у Иринея идеалом духовного, и прежде всего, нравственного совершенства человека; εἰκών же понимается им в двух смыслах: во-первых, как Логосоподобие в телесно-духовном единстве человеческой природы и, во-вторых, как Богоподобие — в его разуме и свободной воле.

Миметический образ трансформируется у ранних христиан в образ духовно-нравственный. Он все больше утрачивает чисто пластический характер, ярко выступавший в понимании изобразительного искусства, и почти сливается с символическим образом, который господствовал в раннехристианском миропонимании, выполняя анагогически-гносеологическую функцию.

Раннее христианство знало и разрабатывало на основе богатых античных и ближневосточных традиций и другой тип образа, во многом противоположный миметическому — знаковый, близкий к условному знаку.

Проблема знака в позднеантичной или в раннехристианской культуре требует специального изучения, далеко выходящего за рамки данного исследования. Здесь имеет смысл указать только на отдельные аспекты проблемы знакового образа, поднимаемой апологетами, но берущей начало еще в новозаветной литературе.

Во-первых, это распространенное в Новом Завете понимание знака как знамения, некоторого чудесного, нарушающего порядок феноменального бытия явления, возвещающего (знаменующего) собой некие сверхъестественные события, связанные, в основном, с осуществлением пророчеств. Так, ученики Христа просят Его сообщить, какое будет знаменование (σημεῖον) Его Второго пришествия и начала нового эона (Mat. 24, 3; Mar. 13, 4; Luc. 21. 7).

И во-вторых, использование термина σημεῖον для обозначения чудес, реально творимых на земле, прежде всего самим Христом, но также и Его учениками и реже ангелами и демонами. В «Евангелии от Иоанна» (изредка и в других книгах Нового Завета) почти все чудеса Христа (исцеления, воскрешения, превращения воды в вино и т. п.) названы «знаками» (знамениями), ибо автора, посвятившего свою книгу благовестию божественной сущности Христа, и чудеса интересовали не в их имманентной данности, но исключительно в их семантическом аспекте — как знаки божественности Иисуса. Эта связь знака с чудом привела к обратному — наделению знака вообще чудесными свойствами, что также было присуще практически всей раннехристианской духовной культуре и имеет своими истоками ветхозаветные религиозные представления.