Агония и возрождение романтизма

А люди житейские – попы и т. п., сколько они ни говори о Боге, неприятны нашему брату и должны быть мучительны во время смерти, потому что они не видят того, что мы видим, – именно того Бога, более определенного, более далекого, но более высокого и несомненного.

Следуют выпады против христианской догматики:

Бог Саваов с сыном, бог попов есть такой же маленький и уродливый, невозможный бог и еще гораздо более невозможный, чем для попов был бы бог мух, которого мухи себе воображали огромной мухой, озабоченной только благополучием и исправлением мух (Пер. 1: 447).

Ясно, что толстовский «бог Саваоф» – это типично маркионитский демиург, злокозненный и бездарный, соотнесенный тут с Владыкой мух (возможно, подсказанным писателю «Фаустом» и гофмановским «Повелителем блох»), то есть с самим Вельзевулом. Противостоящий ему иной, «более далекий» Бог – это, конечно же, неведомый, но «подлинный бог» гностиков, эклектически адаптированный у Толстого к буддистской нирване.

В некотором согласии с ним Фет находит теоретическое подтверждение для своего собственного гностицизма у Шопенгауэра, весьма неблагосклонного к нашему миру явлений, освященному еврейской Библией. «Если Ветхий Завет, – говорит Шопенгауэр, – сознает мир и человека творением Бога» (= благом), то в евангелиях, наоборот, «мир и зло употребляются почти как синонимы», а «сам мир есть мировой приговор» (МВП: 263, 339–340, 367). Соответственно, «абсолютное добро, summo bono» – это смерть как «полное самоуничтожение и отрицание воли» (МВП: 378). Апофеоз такого стремления к блаженному самоистреблению предлагает все же не Новый Завет, так, увы, и не добивший в себе остаточный заряд еврейского жизнелюбия, а воспеваемая философом мизантропия мистиков-анахоретов – и христианских, наподобие мадам Гийон, и особенно индийских. На каждом шагу Шопенгауэр высмеивает «иудейски-протестантскую самоуверенность», «протестантски-рациональное, или собственно жидовское миросозерцание». Индийская мудрость вообще несравненно убедительнее Писания, и оттого, по счастью, бесперспективны тщетные попытки европейских доброхотов христианизировать ее обладателей:

Мы же, напротив, посылаем браманам английских clergymen и гернгутерских ткачей, чтобы из сострадания просветить их. В Индии наши религии никогда не вкоренятся. Напротив того, индийская мудрость проникнет обратно в Европу и произведет коренное изменение в нашем знании и мышлении.

Фет, в передаче которого я цитировал эти изречения (МВП: 372–373, 400 и сл.), тоже, хотя и на свой манер, соединяет гностическую юдофобию Шопенгауэра с индуизмом. В начале 1880 года, в разгар работы над переводом МВП, он бросает очередной вызов ортодоксальному Страхову, посреднику в их спорах с Толстым и стороннику последнего. Это тот самый текст, где Фет возгласил:

Ни я, ни Шопенгауэр не безбожники, не атеисты <…> Что есть Бог, это я знаю непосредственно, т. е. чувствую, так как иного непосредст<венного> знания нет.

Но одновременно он с первых же строк уверяет Страхова, будто еще в десятилетнем возрасте на домашних уроках богословия навсегда отверг для себя догмат о благом Творце – создателе нашего жестокого и нелепого мира. Свой скоропостижный гностический вывод он, оказывается, уже тогда, в детстве, провидчески синтезировал с брахманизмом (прозвучавшим у него, правда, непредумышленной пародией на Шопенгауэра): ведь малолетний Фет «своим умом дошел, что Абрам, с своим жидовским лоном, куда возвращаются все жиды, есть просто краденый Индейский Брам, потерявшийся, вместе с духовностью, среди этого грубо-эмпирического, формального народа». И он резюмирует: