Аквинат

В томистской концепции веры и благодати человек Нафан оправдан, когда Бог так воздействует на Нафана, чтобы привести его к согласию с вероучительными положениями и породить соответствующий двойственный акт воли. Вследствие этого Нафан начинает желать божественного блага и ненавидеть собственные грехи. И он верит (помимо прочих вероучительных положений), что Бог исполняет подобные желания, потому что Бог оправдывает верующих через посредничество Христа. Но под верующими здесь понимаются именно те, кто верует оправдывающей верой, или, говоря более конкретно, кто верит, что Нафан верит и волит так, как он верит и волит. Если проговорить все импликации того, во что верит Нафан, окажется, что верование Нафана опирается (имплицитно или эксплицитно) на веру в то, что Бог оправдывает верующих в свое божественное оправдание. Добавим к этому присущее Фоме понимание оправдания как приведения человека к праведности. Тогда, с точки зрения интеллектуального компонента оправдания через веру, процесс превращения Нафана в праведника начинается с веры Нафана в то, что Бог сделает его праведным, и продолжается столь долго, сколь долго Нафан будет сохранять эту веру, вплоть до кульминации процесса, когда он сделается совершенно праведным.

Акт воли, сопровождающий эту веру в процессе оправдания, есть акт, в котором воля приближается к благу через стремление к этому благу и ненависть к собственным грехам⁵⁵. Другими словами:, акт воли, который сопровождает оправдывающую веру Нафана в то, что Бог оправдает его, – этот акт есть присущее Нафану желание, чтобы Бог поступил именно так: желание, основанием которого служит упование на благость Божию и ненависть к собственным грехам, к тому в себе, что видится противным божественному благу.

Коротко говоря, собственный вклад Нафана в достижение праведности заключается в том, чтобы верить, что Бог сделает его праведным, и желать, чтобы Бог это сделал. А божественное начинание по оправданию тех, кто имеет веру, заключается в том, чтобы непременно приводить к праведности верящих, что он это сделает, и желающих, чтобы он это сделал.

В таком понимании оправдания через веру может создаться впечатление, будто желания активны, а испытывающие их лишь пассивно влекомы ими. Но в данном конкретном случае у нас есть что сказать о таком представлении. Акт воли, составляющий часть процесса оправдания, есть желание того, чтобы Бог привел верующего к праведности. Но такой акт воли равнозначен (логически, а возможно, и психологически) желанию того, чтобы Бог сделал волю верующего праведной. Желать божественного блага в указанном смысле означает желать праведности, а праведность любого человека зависит в первую очередь от того, чтобы его воля желала лишь должного. Сходным образом, отвергать собственные грехи: означает желать больше не грешить, а значит, иметь такую волю, которая волит только должное. Стало быть, акт воли, задействованный в оправдании, есть воля к тому, чтобы: волить лишь должное. Такая воля есть воление второго порядка, воление, в котором воля действует рефлективно, руководя сама собой⁵⁶.

Если Нафан обладает такого рода волением второго порядка⁵⁷, то Бог может произвести изменения в первопорядковых желаниях и волениях Нафана и привести их в согласие с этим второпорядковым волением, тем самым удерживая Нафана от греха и делая его праведным. Этот процесс морального исправления: достигает кульминации после смерти, в состоянии совершенной праведности. Если бы Бог просто переменил первопорядковое воление Нафана, помимо соответствующего воления второго порядка у самого Нафана, то Бог, очевидно, совершил бы насилие по отношению к свободной воле Нафана: ведь, по мнению Фомы, если воление человека изменяется в результате прямого вмешательства внешней производящей причинности, свойственной: внешнему деятелю, то такое воление не будет свободным⁵⁸. Но если Бог переменяет воление, когда Нафан сам желает (желанием второго порядка), чтобы Бог так поступил, тогда, переменяя первопорядковое воление в Нафане, Бог не упраздняет его свободную волю, но, напротив, укрепляет или пробуждает ее⁵⁹.

То, что Нафан имеет такое первопорядковое воление, какое он имеет, есть результат его собственного второпорядкового воления. Не в том смысле, что желанное первопорядковое воление укрепляется или даже производится в нем волением второго порядка, а в том смысле, что, пока Нафан не обретет такого второпорядкового воления, Бог не подействует на его воления первого порядка. Если бы второпорядковое воление Нафана было иным, его первопорядковое воление тоже было бы иным. А вот произвести в нем первопорядковое воление, расходящееся с его же желаниями второго порядка, означало бы подрывать свободу воли Нафана. Бог, оберегающий природу своих творений, не совершил бы такого поступка.