Амбивалентность власти. Мифология, онтология, праксис

Этот разговор о тотализации скорби, вины и страха вокруг культурной травмы, как представляется, имеет параллели с беньяминовским разговором о капитализме как о секулярной (имманентной) религии вины193. «Демоническая двусмысленность» понятия Schuld, включающего в себя как долг, так и вину, характеризует тотальность капиталистических связей как связей вины без всякой перспективы на искупление. Носителем вины оказывается у Беньямина прежде всего «голая жизнь», но всеобъемлющая и всевозрастающая вина подчиняет себе даже Бога, что чревато в конечном счете вселенской катастрофой. Капитализм в этой логике представляется системой вменения вины, которая приговаривает к наказанию, чтобы нажиться на долге и одновременно увеличить его… Что и говорить, такие смысловые параллели с трагическим нарративом травмы по большому счету оптимизма не внушают. Иными словами, процесс рассуждения о жертве в терминах травмы неоднозначен: в нем при гуманистической идее и пафосе есть и второе дно – биополитическая эксплуатация. В этом смысле и разговор о «биополитической теологии» может показаться не столь уж бредовым, если понимать под последней светскую теологию всеобщей потенциальной причастности к скверне насилия, которая обеспечивает светский культ святости жизни с соответствующим корпусом ритуалов безопасности. Культурная травма с ее коллективной аффектацией вполне может быть расценена как основной нерв этой системы.

Здесь мы подходим к еще одному парадоксу, связанному с превращением травмы в зрелище. Сама задача собирать коллективное тело при помощи аффектации предполагает, что перформативное, зрелищное начало присутствовало в архаической практике жертвоприношения в откровенно незакамуфлированном изводе. Травма вроде бы никакой зрелищности сама по себе не предполагает – она предполагает, что имели место некие катастрофические события, которые часто происходили под покровом тайны. Геноцид и репрессии организуются так, чтобы у них не было ни зрителей, ни свидетелей. Но травма, как об этом совершенно справедливо говорит Александер, имеет место не там и не тогда, когда что-либо произошло, сколь угодно катастрофическое, а тогда, когда эти события те или иные сообщества начинают квалифицировать в качестве травмы, публично предъявляя фигуры жертв и преступников, приводя свидетельства и аргументы. В этом смысле можно сказать, что зрелищность в конструирование травмы также оказывается включена. Тем более показательно, что актуальные формы террора демонстративно зрелищны. Отсюда парадокс – превращение индивидов с их личностным достоинством и комплектом гражданских прав в феномен голой жизни – это запретное, непристойное зрелище: непристойно смотреть на агонию, на голые трупы Освенцима, на растерзанные тела в метро из уважения к погибшим и травмированным, к их человечности. Заметим, что ни зрелище жертвоприношения, ни зрелище публичной казни не было непристойным, наоборот! Расчленяемое тело жертвы – возвышенно, казнимый преступник – монстр, демонстрируемый для того, чтобы оттенить великолепие суверена. Когда же предъявляют фотовидеоотчеты с места совершения теракта, нам демонстрируют картинку того, как суверенный индивид превращается в кровавые ошметки. Никто не хотел бы быть публично экспонированным в таком виде, тенденция сближения со снаффом такого рода свидетельств по большому счету непристойна. Но мы только и делаем, что их смотрим. И не можем не смотреть – не только потому, что загипнотизированы этой порнографически показанной агонией, фасцинированы чужой смертью, но и потому, что, если нет свидетельства, можно делать вид, что и события не было. Публичное пространство не претерпит возмущения, ответственность не будет вменена. Культовое (в обозначенном выше смысле) осуждение абсолютного зла сплачивает сообщества не только благодаря индивидуализации портрета жертвы, но и за счет максимально приближенной медиасредствами демонстрации оскверненного бессмысленной смертью ее тела.

6. Профанация как метод дезактивации политической теологии

В этом параграфе мы рассмотрим вопрос о способах выхода за рамки культурных механизмов, обеспечивающих сакральную легитимацию власти и в этом контексте зададим вопрос об освободительном потенциале секуляризации и профанации как практик, направленных на достижение эффекта десакрализации.