Античная социальная утопия

Прежде всего необходимо отметить, что многие из выдвинутых И. М. Наховым положений невозможно подтвердить путем ссылок на античные источники. С нашей точки зрения, «аскетически суровый, спартанский коммунизм, запрещавший всякое наслаждение жизнью», как характерная черта идеологии ранних пролетарских движений,[706] не имеет ни малейшего сходства с кинической этикой, внутри которой элементы ригоризма и аскетизма неотделимы от гедонистических призывов к наслаждению жизненными благами.[707] Киническая утопия никогда не была утопией «всеобщего труда» и никогда не разрабатывала концепции коллективистской трудовой морали. Выдвигая на передний план признание киниками труда благом, И. М. Нахов для раннего периода ссылается, как правило, только на мнение Антисфена (DL., VI, 11), которое в данном случае мало чем отличается от аналогичной мысли Сократа. Подобное сходство, однако, является для автора неприемлемым, поскольку он в равной степени противопоставляет идеолога «реакционной рабовладельческой аристократии» Сократа идеологу «рабов и неполноправных» Антисфену, выразителю настроений «рабов и разоренных войной масс, люмпен-пролетарского „дна”» Диогену и Кратету — представителю «обедневшего трудящегося населения, пауперизированного в результате длительных войн диа-дохов».[708]

Отрывая при помощи такой «классовой» оценки Антисфена и киников от «реакционера» Сократа, И. М. Нахов, однако, так и не дает ответа на поставленный им в косвенном виде вопрос, почему именно афинский философ был приговорен властями родного города к смерти, в то время как, например, «идеолог рабов» Диоген мог безнаказанно до глубокой старости возмущать спокойствие на улицах греческих городов (в том числе и Афин), открыто провозглашая «перечеканку ценностей» и эпатируя публику выставлением напоказ своей αναίδεια ,[709] Очевидно, это произошло вследствие того, что «критический экстремизм— наиболее сильная и бросающаяся в глаза черта кинического мировоззрения»[710] — не рассматривался ни правящими кругами греческих государств, ни эллинистическими монархами как потенциально опасный для их господства. По справедливому замечанию Д. Дадли, «киническая „анархия” никогда не становилась практической настолько, чтобы организовывать убийства тиранов, а их (киников. — В. Г.) инвективы против богатства в такой же мере приносили духовную выгоду богачу, в какой помогали улучшению материального положения бедняка. В самом деле, проповедуя, что бедность и рабство не являются препонами для счастья, киники исходили из предположения о ненужности социальной революции».[711]

Абсолютное большинство рассуждений Антисфена и Диогена о рабстве вполне подтверждают данную оценку (см., напр.: Stob., VIII, 14; DL., VI, 29, 66, 75; Dio. Chrys., IX, 11—12). Как уже отмечалось, проблема собственности и общности жен рассматривалась в «Государстве» Диогена скорее в отрицательном, анархистском плане. Если у Платона признание необходимости общественной собственности является важным конституирующим моментом в разработке идеологии и образа жизни идеальной аристократии, то у киников преобладает тенденция к декларативному отказу от богатства как несовместимого с добродетелью, свободой и автаркией мудреца (DL., VI, 50, 87, 93, 104— 105; Epict., III, 22, 45 — 48). С ними несовместимы также и узы брака, которым следует предпочесть свободные от всяких стеснений отношения полов. Явно выступая против платоновской евгеники, Диоген, однако, в отличие от Зенона, стремился подчеркнуть не беспорядочность половых связей, а именно свободный выбор партнера, используя для этого типичную формулу греческой интеллектуалистической этики (кстати, к ней вряд ли мог прибегать в эту эпоху идеолог античного люмпен-пролетариата) —τον πεισαντα τη πεισ&είση συνειναι (буквально: «убедивший пусть живет с той, которую он убедит» — DL., VI, 72).

Таким образом, речь идет не о какой-то антиполисной идеологии и модели общественного устройства, на чем настаивает И. М. Нахов,[712] но об обосновании альтернативного образа жизни, варьировавшегося у киников не в зависимости от различий в «классовых позициях», а в результате чисто индивидуального стечения жизненных обстоятельств, приводивших представителей различных общественных прослоек к кинической аскезе. Вот почему чисто негативные, «разрушающие устои» элементы этого философского учения могли в принципе легко уживаться с вполне позитивным подходом к старой традиции политической мысли, о чем свидетельствует, например, идеализация спартанцев или же такого их противника, как Эпаминонд (DL., VI, 39).

Кинический «космополитизм» не столько отвергает сложившиеся формы государственности, сколько стремится обосновать идею независимости философа, обладающего универсальной мудростью, не связанной никакими полисными границами. Причастные к этой мудрости люди, избравшие соответствующий природе образ жизни, объявляются согражданами. Именно эту идею имел в виду фиванец Кратет, называя синопца Диогена своим соотечественником (DL., VI, 93).