Античная социальная утопия

Вполне возможно также, что Эвгемер переосмыслил в духе своей концепции платоновско-аристотелевскую псевдоисторическую версию о превращении монархии в аристократию. Ход мыслей Эвгемера состоял, очевидно, в следующем: после смерти Зевса, превосходившего добродетелью всех смертных, не нашлось ни одного человека, который смог бы занять его место. Именно поэтому царская власть сохранилась лишь в виде исторической реликвии; реальная же власть перешла в руки жрецов, управляющих Панхайей путем «коллективного подражания» божественной форме правления, учрежденной Зевсом, служителями культа которого они и являются. Хорошей (и едва ли случайной) параллелью такого хода рассуждений является история происхождения государственного устройства, описанного Т. Мором в «Утопии»: после смерти основателя идеального государства—царя Утопа центральная царская власть была вообще упразднена, и ее рудименты сохранились в должности принцепса, учрежденной в каждом из 54 утопийских полисов, объединившихся в своеобразную федерацию.[774]

Но означает ли такая направленность мысли приверженность Эвгемера к концепции идеального полиса? Данному выводу препятствует, например, изображение Эвгемером характера отношений между панхайскими жрецами и архонтами Панары, которые не только неправомочны выносить приговоры по уголовным делам, за преступления, караемые смертью, но и вообще добровольно передают жрецам решение наиболее важных вопросов, касающихся управления их собственным городом (42, 5). Такая картина очень напоминает реальное положение греческих полисов в эллинистических монархиях, воспроизводя в закамуфлированной форме процесс утраты полисами самостоятельности, прикрываемой различными юридическими фикциями. В сокращенном пересказе Диодора, во всяком случае, не содержится даже намека на какие-либо реставраторские полисные идеи. Это вполне позволяет сделать вывод о том, что Эвтемер, предпочитая при разработке своей концепции происхождения веры в богов ориентироваться на политическую теорию V — IV вв., довольно трезво оценивал окружавшую его действительность и, конечно, не верил в возможность осуществления на практике полисного идеала.

«Священная запись» была, пожалуй, последним произведением, в котором классическая утопическая традиция играла определяющую роль. Большинство же авторов, подражавших Эвгемеру, либо уходили в мир чистой фантазии, либо ориентировались в своих утопиях на комплекс идей, развиваемый приверженцами кинической и стоической школ. Так, например, в двух дошедших до нас утопиях современника и прямого последователя Эвгемера — Дионисия Скитобрахия (жившего и работавшего, по-видимому, в Александрии)—«Геспера» и «Низа» мы встречаемся с чрезвычайно полным набором искусно подобранных фантастических деталей, характерных для утопической литературы данного периода (Diod., III, 53, 4 — 6; 57, 2; 68, 4; 71, 5; 32, 7 — 8).

В отличие от «Священной записи», в утопиях Дионисия художественный вымысел превалирует над теоретическими построениями. Они были написаны отнюдь не с целью обосновать какую-либо философскую концепцию.[775]

Совсем иной подход мы находим при анализе сохранившихся у Диодора отрывков из сочинения Ямбула о его жизни на Солнечном острове, написанного в жанре приключенческого романа, в котором, однако, нетрудно распознать немало примеров художественной переработки стоических и кинических идей, связанных с мотивом «природной жизни».[776]

Правда, Диодор не сообщает никаких подробностей о родине Ямбула и времени его жизни. Явно не гречески звучащее имя делает вполне правдоподобным предположение о семитском происхождении автора романа.[777] Гораздо труднее решить вопрос о времени его создания. Почти все выдвигаемые в XIX — XX вв. гипотезы носили более или менее умозрительный характер. Достаточно сказать, что стремления отнести роман Ямбула к «конструктивному периоду эллинистической мысли», т. е. к III в. (Тарн, Фергюсон), или же по ряду косвенных признаков сблизить его со временем жизни Посидония—135 — 51 гг. (Роуз), а также доказать непосредственное влияние ямбуловских идей на восстание Аристоника (Пёльман и др.),[778] разбиваются о глухую стену молчания, которой окружено имя Ямбула вплоть до последней трети I в. Так, Онесикриту и Мегасфену оно неизвестно. А Эратосфен, высмеивавший Эвгемера и сравнивавший «Священную запись» с писаниями Антифана из Берги, тоже ничего не знает о Ямбуле( Strab., I 3, 1; II 4, 2; ер.: II 3, 5). Аполлодор Афинский (середина II в.), подробно изучавший сочинения Феопомпа, Гекатея и Эвгемера, также ничего не пишет о нем (Ibid., VII 3, 6). То же самое можно сказать и о Посидонии, интересовавшемся рассказом Платона об Атлантиде (Ibid., II 3, 6). И наконец, сам Страбон, являвшийся младшим современником Диодора, при всем своем внимании к индийским mirabilia полностью игнорирует рассказы Ямбула об Индии, которые сицилийский историк специально рекомендовал (Diod., II, 60, 4).