Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

Так бывает с железом, которое, долго оставаясь в огне, принимает в себя качество теплоты, продолжая быть и железом; если же будет в снегу или во льду, то изменяет качество это в другое, которое берет над ним верх, в собственные свои части принимая холод снега. Потому как не по усматриваемому в железе качеству называем это вещество, не именуем его ни огнем, ни льдом, когда оно приняло в себя качество одного из сих веществ, так если по учению нечестивых допущено будет о животворящей силе, что не по сущности пребывает (μή κατ’ ούσίαν ένυπάρχειν) в ней благо, но происходит от приобщения (έκ μετουσίας), то уже не в собственном смысле будет именоваться благом, напротив того, такое предположение принудит представлять себе нечто иное, а именно нечто такое, в чем благо не вечно усматривается и что, взятое само по себе, не заключается в естестве блага, так что никогда в этой силе не было блага и никогда опять не будет. Ибо если что по причастии лучшего делается благом, то явно, что оно до причастия не было таковым. И если что, будучи иным, в присутствии блага приняло на себя его цвет, то, без сомнения, как скоро разлучится с благом, признаваемо будет за нечто другое, а не за благо. И если эта мысль одержит верх, то Божественная природа (ή θεία φύσις) будет почитаема настолько раздаятелем благ, сколько сама имеющей нужду в снабдителе благами. Ибо как сообщит кто другому то, чего не имеет сам?[978]

1. l.373,1–375,7 (Jaeger)

<…>Потому есть такая сущность (ή ούσία), в которой, как говорит апостол, «все стоит» (Кол. 1, 17), и [которой] мы, каждый особым образом причаствуя бытия, «живем, и движемся, и существуем» (Деян. 17, 28), и она выше всякого начала, не представляет знаков особенности своей природы (τής ιδίας φύσεως), познается же только из того, что она не может быть постигнута. Ибо наиболее особенный признак ее тот, что природа ее выше всякого представления о какойлибо характеристике. Потому тварное, поскольку не имеет одного и того же логоса, что и нетварное, не входит в смешение и общение (συγκρίσεώς καί κοινωνίας) с Сотворившим — имею в виду различие согласно сущности, и это объясняется тем, что тварное принимает свой логос природы, не имеющий какой‑либо общности с тем, от чего произошло.

3.3.71–8.6 (Jaeger)[979]

<…>Кроме того, они [вавилоняне] признали за истину, что самый эфир, и разлитый под ним воздух, и земля, и море, и подземная часть, и на самой земле все, что есть полезного и необходимого для человеческой жизни и все прочее не является непричастным Божественной природы; одно что‑нибудь, прежде поразившее их взоры в твари, подавало повод к служению всем остальным частям творения, и они преклонялись пред каждым из этих предметов, так что если бы и им от начала показалось непозволительным обращать с благоговением взоры на тварь, то они не впали бы в такое обольщение многобожия. Тем более не должно бы страдать этим недугом нам, Божественным Писанием научаемым взирать на истинное Божество и наставленным все сотворенное почитать внешним для Божественной природы (εξω τής θείας φύσεως), а служить и чтить одну нетварную природу, особенность и признак которой в том, что она никогда не имела начала бытия и не будет иметь конца.

3.5.56.1–59.7 (Jaeger)

Что есть по природе (κατά την φύσιν) исповедуемый нерожденно сущим, и что есть Рожденный — этого мы не узнаем из значения слов «быть рожденным» и «быть нерожденным». Ибо, сказав, что этот или рожден, или не рожден, мы сказанным выражаем двоякую мысль: указательным словом обращаем внимание на подлежащее (πρός τό ύποκείμενον), а словами «рожден» или «не рожден» показываем, что должно быть умопредставляемо при этом подлежащем, так что иное нечто должно мыслить о сущем (περ'ι τού όντος), а иное о том, что умопредставляется около сущего (τι περ'ι τού όντος).