Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II

Применительно к Богу следует полагать тождественным пребывание в сущности и ведение Себя по сущности. Ибо раз ведение состоит в достижении ведающей силой познающего сообразности познаваемому, сущность же Божественная едина и проста и не допускает никакой инаковосги, но вся она есть Ум и вся — Сущая–в–Себе–Премудрость, ибо ее бытие как Ума и Сущей–в–Себе–Премудрости тождественно с бытием как таковым (ведь и божественный Максим утверждает в восемьдесят второй из «Богословских глав»: «Но Сам Бог, Целый и Единственный, есть по сущности мышление, а по мышлению Он, Целый и Единственный, есть сущность»[1811], то, стало быть, мышление в этом случае тождественно бытию… Итак, применительно к сущности Божией бытие тождественно ведению Ею Самой Себя[1812].

Несмотря на то, что Феофан основывает свою точку зрения на одном фрагменте из трудов Максима Исповедника, другие пала–митские богословы этого времени ни в коем случае не соглашались принимать такое толкование Максима — которое было характерно как раз для антипаламитов. Так, Никифор Григора, процитировав некоторые высказывания Максима, говорит в своей «Истории»: «Ты видишь, что Максим показывает, что и энергия, ум, и умозрение, и мышление, то есть размышление и рассуждение тождественны сущности»[1813]. Иосиф Калофет, Друг Паламы, написавший трактат против Григоры, отвергает такое воззрение, заявляя: «Говорят вещатели божественного, наши богословы, что существуют в Божественной и Живоначальной Троице и извечно сосуществуют [Ей] силы соприродные и совечные Ей, которые суть божественные и общие Им [Лицам Святой Троицы] энергии… Самомудрость и Самосила.»[1814] В отличие от Феофана, Калофет утверждает, что «Самомудрость» отлична от сущности Божией. Впоследствии Прохор Кидонис, цитируя тот же отрывок из Максима, пришел к тому же выводу, что и Феофан[1815].

Тем не менее, несмотря на очевидное сходство мнений Феофана и Григоры, маловероятно, чтобы такой значительный участник па–ламитской партии, каким был Феофан, подпал под влияние столь известного и отъявленного антипаламита, как Григора. Гораздо вероятнее, что Феофан заимствовал эту мысль из трудов Аквината. В самом деле, в третьей книге «Суммы против язычников» мы наталкиваемся как раз на ту фразу, которую употребил Феофан: «Отсюда очевидно, что для Бога тождественно бытие и мышление (intellectus), и бытие во всем причина мышления, что и называется «свет»»[1816]. В другом месте Аквинат утверждает: «Мышление Бога есть Его сущность»[1817] и: «Мышление для Бога следует за Его бытием, и мыслить для Него есть сущность Его. Мыслить — есть энергия мыслящего, в нем сущая»[1818]. Эти мнения Аквината были хорошо известны паламитам, которые их открыто отвергали.

Тем не менее не следует полагать, будто влияние Аквината на Феофана распространяется на все уровни его мышления. Хотя Феофан и принимает теорию Аквината о том, что сущность Божия тождественна с Его умом, он считает, что человек не может постичь сущность Божию, но только Его энергии, которые нетварны. Одна из них — это Фаворский свет.

Сознательно ли Феофан ставил себе целью создать синтез томизма и паламизма? На этот вопрос должен быть дан однозначно огрицательный ответ. Феофан не был заинтересован в том, чтобы модифицировать воззрения, взятые из трудов Фомы Аквинского, таким образом, чтобы втиснуть их в рамки паламитской богословской системы. То, как Феофан использует томистскую теорию о тождестве сущности Божией с Его Умом, очень характерно, потому что несколькими строками ниже он уже излагает паламитское учение о различии между сущностью и энергиями в Божестве, которое несовместимо со схоластической теорией. Создается впечатление, будто Феофану неведомо, что различия между схоластикой и паламизмом — далеко не поверхностного характера.