Антропологический код древнерусской культуры

Примечательно, что подобная сентенция о всемогуществе Бога вложена в Лаврентьевской летописи в уста пророка: «Несть человеку мудрости, ни есть мужества, ни есть думы противу Господеви» [368]. Поражение от половцев летописец объясняет Божьим наказанием: «И се Бог, казня ны грех ради наших, наведе на ны поганыя, не аки милуя их, но нас казня и обращая ны к покаянью, да быхом ся востягнули от злых своих дел» [360], – а автор «Слова» объясняет их победу княжескими усобицами: «Усобица князем на поганы погыбе, рекоста бо брат брату: “Се мое, а то мое же”. И начаша князи про малое “се великое” млъвити, а сами на себе крамолу ковати, а погании со всех стран прихождаху с победами на землю Русскую» [378]. В летописной трактовке Игорь предстает кающимся грешником: «Помянух аз грехы своя пред господомь Богом моим, яко много убийство, кровопролитье створих в земле крестьянстей…» [356]. В «Слове о душевных переживаниях в связи с греховными деяниями князя-воина не говорится вовсе, а его желание добыть славу, покорив половцев, выглядит более чем естественным в глазах автора. В летописях Кончак назван «окаянным, безбожным и треклятым», а в «Слове» – «поганым кощеем», да и Кобяк и половцы неоднократно именуются «погаными». Есть в «Слове» и «святая София», и «святая Богородица Пирогощея»; есть и «дети бесовы» (половцы), «обесисе сине мьгле», но вписаны они в контекст повествования почти как идиоматические выражения, как устоявшиеся наименования, за которыми нет аксиологической значимости.

Антропологический код «Слова о полку Игореве» оказывается сугубо телесным – телесно понимание души, пространства и времени, рек и морей, лесов и холмов, всех человеческих эмоций, всего на свете. Так, о душе говорится в трех случаях, но всегда как о некой телесной единице, материальной составляющей внутри тела. В двух случаях речь идет об отделении души от тела во время смерти: «…един же изрони жемчюжну душу из храбра тела чрес злато ожерелье», «…снопы стелют головами, молотят чепи харалужными, на тоце живот кладут, веют душу от тела» [382]. И первый, и второй образ вещественны и зримы – душа-жемчужина и душа-зерно. В третьем случае речь идет о «вещей душе в дерзком теле» Всеслава, причем «вещей» в смысле колдовской, предсказывающей будущее, что видно из контекста: «Аще и веща душа в дрзе теле, но часто беды страдаше» [384]. Особенно ярко проявляется телесный код «Слова» в придании формы-тела всему окружающему миру, начиная с пространства и времени. Прежде всего, необходимо уточнить, что для автора нет «вечного времени», а есть время «старое» и «новое», «века Трояни», «лета Ярославля», «время Бусово», «невеселая година», «сие время», и самое главное, «жирное» время: «Встала Обида в силах Дажь-Божа внука, вступила девою на землю Трояню, всплескала лебедиными крылы на синем море у Дону, плешучи, убуди жирня времена» [378]. Дон «кличет и зовет», солнце «путь заступает», ночь «стонет»; не говорим уже о широко известных тоске, туге, печали, «лже», веселии и иже с ними, которые и разливаются, и текут, и просыпаются, и берут в плен, и делают многое другое. Все «Слово» пропитано языческим ощущением телесности мира, образность его языка целиком построена на этом ощущении.

В результате получается, что «Слово о полку Игореве» настолько выбивалось из круга «душеполезного» чтения своего времени, настолько открыто тяготело к дохристианской форме языческого былинного эпоса, что древнерусские книжники могли опасаться обращаться к нему, и лишь автор «Задонщины» в XIV в. осмелился воспользоваться отдельными (отнюдь не языческими!) его образами. «Слово» доказывает, что существовал слой светской культуры, нашедший себе нишу под княжеским крылом, где продолжали гнездиться языческие развлечения, обряды, верования, образы…