Антропология революции

Инструмент этот работал плохо. Легче было заплатить взятку священнику, чтобы он вписал тебя в исповедную книгу, чем платить двойной оклад. Власти хорошо об этом знали и в борьбе с этой практикой требовали от церковников и прихожан доносить о тех случаях, когда никто не видел исповедающимся кого-либо из записанных в исповедные книги. В ответ уклоняющиеся от исповеди придумали притворяться больными, вызывать священника якобы для исповеди на смертном одре, а потом выздоравливать. Власть узнала и об этой хитрости и распорядилась (ПСЗ, VI, № 4022, ст. 15, с. 705; Духовный регламент 1904: 110; Смирнов 1914: 238), что свидетель должен присутствовать и при причастии in articulo mortis. В результате, понятно, старообрядец должен был платить взятку не только попу, но и свидетелю. Эта диалектика обмана работала практически в течение всего XVIII века. Лишь к концу этого столетия принуждение к исповеди перестало быть насильственным, а штрафы за неисповедь были отменены (см.: Zhivov, in print). Ясно, что в диалектику обмана были вовлечены не одни старообрядцы; они лишь пробивали брешь в регулярном порядке, которой потом пользовались все желающие.

Это, пожалуй, наиболее наглядный пример неудачи дисциплинарных мер, но можно полагать, что провал был повсеместным. Сотериологический контроль действовал практически только на бумаге. Подавляющее большинство населения продолжало верить так, как оно верило и раньше, и это было характерно едва ли не для всех социальных групп (видимо, с некоторыми вариациями в степени): вельможи могли так же пригревать бродячих монахов, как и непросвещенные крестьяне, а получившие семинарское образование священники так же поклоняться несанкционированной чудотворной иконе, как провинциальный купец. Возможности государственного контроля были ограниченными, а население умело изыскивало способы его обходить; это умение превращалось в один из важнейших социальных навыков.

НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Нет смысла сводить причины провала русской дисциплинарной революции к какому-либо одному фактору. Скорее, как это часто бывает в истории, здесь действовало сразу несколько причин, накладывавшихся друг на друга. С одной стороны, православная сотериология существенно отличалась от западной. Как отмечал Питер Браун, на Западе спасение было несравненно более институциализовано, чем на Востоке, где спасение обеспечивал не тот, кто обладал на это институциональной санкцией (священным чином), а тот, кто плохо поддающимся рационализации образом являл особые благодатные дары. В середине IX века посланцы папы спрашивали в Константинополе у протоспафария Феодора: «„Назовите имя вашего исповедника (духовного отца, confessor)“. Феодор отвечал: „Я не знаю. Я знаю только, что он служил в имперской канцелярии. Потом он стал монахом. И потом он провел (fecit) сорок лет на столпе“. „Но был ли он священником?“ „Я не знаю, он был святым человеком, и я доверил ему свою душу…“» (Brown 1982, 141; Mansi, XVI, 150D, A.D. 869). Харизматический столпник может обеспечить спасение куда более эффективным образом, чем регулярный клир, заботящийся о религиозной дисциплине. Конечно, у кальвинистов, о которых пишет Ф. Горски, клерикальные структуры не играют той роли, что у католиков, но спасение оказывается еще более институциализованным. Кальвин учит о предестинации к спасению; реализация этого предопределения осуществляется в общине, которая эффективно следит за соответствием поведения его члена его предназначению и навязывает моральные нормы поведения как предопределенным к спасению, так и предопределенным к погибели.