Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии

Как нетрудно заметить, подобные рассуждения покоятся на том допущении, что невозможно совместить духовное и материальное, то и другое обязано существовать раздельно: если культ духовен, то он не материален. Материальное должно быть только профанным. Несомненно, перед нами специфический архитектурный иконоклазм, не допускающий возможности образных отношений между священным невещественным и освященным вещественным. Для Дайхманна не существует самого понятия Таинства, имеющего как раз освящающий характер и потому выстраивающего отношения между небесным и земным на основании символизма и аналогий. Другими словами, не возникает даже мысли о сосуществовании Церкви Небесной и Церкви Земной, о возможности освящения того же литургического пространства молитвой, совершающейся в Евхаристическом собрании. Во всяком случае, это не относится Дайхманном к первоначальной истории христианской Церкви.

За этим стоит, несомненно, определенная идейная и опять же духовная позиция, но, как мы хотим показать, это и позиция чисто методологическая: археолог вынужден ополчаться на материальное, если такового просто не существует в его распоряжении по тем или иным причинам, в том числе и чисто историческим. Он вынужден обосновывать его отсутствие именно духовно, чтобы не остаться, так сказать, не у дел, чтобы не лишиться материала для своих изысканий.

Возвращаясь к тезису о переносе вместе с названием и сущностных свойств – священное, благодатное, спасенное, небесное и т. д. – на само сооружение, нетрудно заметить, что для Дайхманна этот перенос означает как бы опустошение сердцевины: сама община теперь лишена этих качеств, она – истинная церковь – как бы жертвует собой ради освящения, сакрализации культового пространства, материальной субстанции. Но каков механизм этого переноса? Важно обратить внимание на то, что в нем участвуют две принципиальные инстанции: языческий мир и «простые люди». Последние, выходцы из того же язычества и не отягощенные богословием, означают неоднородность общины, неравномерность, так сказать, заполнения культового пространства. Более того, это элемент внешний, наружный по отношению к внутреннему состоянию ecclesiae. Несомненно, в этом рассуждении узнаются принципиальные черты гностического и вообще эзотерического мировоззрения с его разделением верующих по классам и степеням приближенности, посвященности, избранности и спасенности.

Но для нас важно то, что этот тезис приоткрывает реальный механизм, действующий в церковном пространстве, которое само есть механизм, инструмент переноса, передачи освящающего знания, воздействия вообще, своего рода проповедь, так сказать, расточающая милость, но тут же восполняющая ее с преизбытком в возобновляющейся Евхаристии. Поэтому, не касаясь эзотерической идеологии, характерной для оценок Дайхманна, можно сказать, что проповедь, открытость в сторону язычества плюс народная вера – все это и есть предпосылки не просто сакрализации внешнего, материального, архитектонически-рукотворного, но и, так сказать, архитектонизации, материализации, воплощения, в конце концов, священного[494]. Напомним только, что, согласно самому Дайхманну, только материальное и может быть предметом археологического знания. Если же по идейно-религиозным соображениям (как это делает Дайхманн) придерживаться принципа сущностной не-сакральности христианского культового здания, то тогда предметом христианской археологии будет исключительно текст и сама она превратится в эпиграфику и текстологию, а подход Дайхманна мало чем будет отличаться от подхода столь нелюбезных ему Краутхаймера и Грабара (история ментальности и лингвистика). Так что мы должны признать, что материя способна воспринимать благодать и архитектура – спасение, хотя бы потому, что только так можно спасти весьма почтенную дисциплину – археологию[495].

Если же вернуться к историческим реалиям развития литургического (и в итоге – храмового) благочестия, то следует обратить внимание на перемены IV века, когда складывается ритуал освящения новосооруженного церковного здания, например, собора в Тире, освященного в 335 году по Р. Х. Об этом событии сохранилось подробное сообщение Евсевия Кесарийского. Согласно ему, освящение касалось и места, и сооруженного на нем храма. Кроме того, в торжественной проповеди на освящение Евсевий сравнил церковное здание с Небесным Иерусалимом, обозначив образные, то есть символико-репрезентативные, отношения между святилищем материальным и духовным. То и другое именуется Храмом, что свидетельствует об одном: о возобновлении иудейско-языческого понимания культового пространства и вообще богослужения.