Авантюра времени

Оставляя в стороне наиболее оригинальные стороны учения Плотина, мы можем наглядно видеть на его примере, что поиски источника времени в душе мира с неизбежностью приводят к пониманию времени как некоего «последовательного», то есть временного, процесса («перехода», имеющего свой «ход», свое протекание) и по этой самой причине порождаемого вне времени или сверх времени. Нельзя не удивляться близости Плотина Гуссерлю в этом вопросе, несмотря на все различия. Разумеется, Uberzeitlichkeit (сверхвременность) или Unzeitlichkeit (вневременность) потока абсолютного сознания не является плотиновской вечностью, однако их структурная аналогия бросается в глаза. Еще более впечатляет сходство с Августином, причем до такой степени, что это позволило Рудольфу Бернету с полным на то правом охарактеризовать «Лекции» Гуссерля как «читательские комментарии к Августину»[71]. Августин не говорит в своей «Исповеди» о «потоке» времени (хотя говорит о нем в другом месте)[72]. Следовательно, не образ и не метафора сближают двух авторов. Их сближает, на более глубоком уровне, одинаковое постижение времени как процесса, понимаемого и определяемого в смысле внутривременности, что позволяет им обоим возведение времени к актам души или сознания. Достаточно оттолкнуться от изначальной формулировки проблемы, сформулированной Августином в XI книге «Исповеди», где он утверждает, что время нельзя мыслить вне того, что в нем возникает и исчезает (XI, XII, 17). Однако от этого умеренного тезиса Августин тотчас переходит к более радикальному, хотя и завуалированному тезису, согласно которому три измерения времени (futurum, praesens, praeterium) сами могли бы принимать темпоральные характеристики вещей во времени: «А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? И если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое (nec in praeterium transiret), то это было бы уже не время, а вечность»[73]. То, что было в значительной степени намечено уже у Плотина, а именно возможность применить к самому времени определения того, что находится во времени, осуществляется здесь полностью. Прошлое понято как то, что в прошлом, и, следовательно, можно сказать, что его уже больше нет (jam); будущее отождествляется с будущими вещами, и, стало быть, его еще нет (nondum); что же касается настоящего, то оно само понимается — как непрерывное следование, как переход — по образцу вещей, которые преходят (transeunt). Отныне для Августина становится законной замена futurum (будущего времени) на futura (будущие вещи) и praeterium на praeterita в замене исходного вопроса: «quomodo sunt praeterium et futurum?» («А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее?») на вопрос: «ubicumque sunt [futura et praterita]?» («Если и будущее и прошлое существуют, я хочу знать, где они»)[74]. Только принятие этих предпосылок делает возможной субъективизацию и спиритуализацию времени. В самом деле, необходимо понять само время как некое изменение или переход от будущего к прошлому (будущее, становящееся настоящим, и настоящее, становящееся прошлым), чтобы мог быть поставлен вопрос о том, что же делает возможным такой переход, что же обеспечивает связность и структуру времени в этом переливании будущего в прошлое через узкую горловину настоящего. Этим «что» может быть только сама душа (ipsum animus). Время насквозь духовно, оно есть сам дух в единстве трех его актов: ожидания, внимания и памяти, которые, устремляясь к предмету, вызывают в душе соответствующее расширение. Время определяется, стало быть, как distensio animi (растяжение духа). Впрочем, если бы необходимо было точнее описать эту темпорализацию времени в духе, то следовало бы настаивать на двойном измерении этого процесса — активности и пассивности, на дополнительности intentio, посредством которого душа устремляется к… и distensio, которое многими своими чертами напоминает гуссерлевский «пассивный синтез».