Авантюристы Просвещения

В фантастическом романе Муи «Ламекис, или Необычайные приключения египтянина во внутренней земле, а также открытие острова сильфов» (1735–1736) рассказывается о царице Семирамиде, о тайнах египетских мистерий, о подземном мире, куда путь ведет через священные пещеры и куда женщинам хода нет (темы, вошедшие в моду после «Сета» аббата Террассона). Алхимические мотивы тонут в сказочном антураже и многочисленных приключениях: неугасимый подземный огонь, спуск сквозь огненную гору, разноцветные жители (синие, розовые и белые, почти как в «Икозамероне»), бой пса со змеем. Но Муи не забывает отметить, что речь идет о производстве золота, объясняя, что жидкость течет по жилам земли, что жидкое золото исцеляет раны, а в качестве питья предохраняет от болезней, что в центре всего находится естественный тигель, созданный природой.

Вернемся теперь к рассказу Казановы о маркизе д’Юрфе, чтобы постараться понять его роль в «Истории моей жизни». Рассказ довольно точно соответствует алхимическим легендам и связанной с ними, но развивающейся параллельно сказочной традиции. Казанова ищет себя и находит имя, во всяком случае – его розенкрейцерский вариант: Парализе Галтинард. В Париже венецианец идентифицировался со своим незримым советчиком Паралисом и даже получал письма на его имя. Позже он создал себе титул: шевалье де Сейнгальт. Поскольку именно так он именовал себя, когда ходил представляться французскому послу в Лондоне в 1763 г., то, возможно, как полагают комментаторы мемуаров, это имя значилось на патенте о французском подданстве, о котором он хлопотал (HMV, II, 137), оно фигурирует и на титульном листе его книг. Видимо, оно представляет собой анаграмму розенкрейцерского: Paralisée Galt-in-ard-e = Se-in-galt. Паралис рифмуется с Семирамис (Семирамидой) – тайным именем г-жи д’Юрфе.

Перед Казановой-мемуаристом стоит та же проблема двойственного статуса повествования, что перед Вольтером и Казотом. Если автор относится к чудесам серьезно, то сам себя выставляет в странном свете, если нет, то дискредитирует свой рассказ. Казанова тоже в какой-то степени обыгрывает ситуацию «Дон Кихота»: осмотр библиотеки д’Юрфе связан с соответствующей главой романа Сервантеса. Но если Белен, Вольтер и Казот развивают уже упоминавшуюся в связи с Дон Жуаном параллель между любовью и познанием, то венецианец отчетливо сопоставляет эрос и искусство повествования. Дважды, в разговоре с маркизой д’Юрфе и с юной женевской богословкой, Казанова использует как синонимические понятия логос (слово) и фаллос, носитель животворящего семени.

Рассказ Казановы хорошо вписывается в модель волшебной сказки: предварительное испытание, где роль девушки-искусительницы играют граф де Латур д’Овернь и его любовницы (с теми же устойчивыми мотивами обмана и денег), затем основное, брачное, разбитое на несколько этапов: отсечение других претендентов, замена друзей и родственников д’Юрфе новой семьей (д’Аранда – Помпеати, Ласкарис – Кортичелли) и, наконец, мистический брак в воде. Но развязка иная и смысл иной. В сказках и алхимических легендах соединение со старухой вылечивает от бессилия, в «Истории моей жизни» оно его провоцирует. В первом случае брак спасает от смерти, во втором ведет к ней. Обманув Венеру два раза из трех при мистическом соединении с маркизой, венецианец не уходит от расплаты – мести богини любви. Ему так и не удается овладеть содержанкой Шарпийон, зашитой в ночную рубашку, как в саван. Казанова убивает в повествовании маркизу и сам оказывается на грани смерти. Он – алхимик, не сумевший превратиться в философа, оставшийся на первой, черной, стадии страданий и анализа (разъятия). На его глазах серебро превращается в золото, но чудо совершено не им. Каждому воздается по вере его.

Образцовое государство лотереи

Се monde-ci n’est qu’une loterie

De biens, de rangs, de dignité, de droits,
Brigués sans titres et repartis sans choix.

Voltaire

В первой части уже говорилось о том, что сообщество игроков – такое же космополитическое государство, как Республика Словесности или мир театра. Нет необходимости доказывать важность понятия игры в культуре после классических работ Й. Хейзинги (Homo ludens, 1938), Р. Кайюа[285], Р. Мози[286] и Ю. М. Лотмана[287]. Из работ об игре во французской культуре Просвещения отмечу сборник «Игра в XVIII веке»[288], а также монографии О. Грусси[289] и Дж. Данкли[290]. Я затрону лишь две темы: игра как выбор социальной стратегии поведения и как способ переустроить общество.

Игра открывает доступ во всякое общество и де-факто вводит равноправие. «Говорят, что она уравнивает сословия», – писал Лабрюйер.