Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал

Нам кажется, что изложение идей «лечебной лингвистики» не требует дополнительного комментария. Выдержки из Розенштока говорят сами за себя и свидетельствуют об одном – о несокрушимой вере философа в преобразовательную силу языка. Розеншток не видит никакой тайны за социально-историческим процессом, сведенным им к языковому потоку, текущему через поколения. История и социум у него лишены глубины, никаких надчеловеческих сил, действующих в них, мыслитель не признает. Желая открыть средство управления историей – это желание родилось у него на фронте Первой мировой войны, – он обратился к любимому им с детства предмету. Розеншток фактически создал миф о всемогущем и всепроникающем языке, обожествил язык; и не таинственное Слово, которое было «в начале», он имел в виду, но обыкновенную мирскую, профанную речь. Вера в язык неотделима от веры во всемогущество человека: «Перед лицом этой щепетильной и опасной открытости четырем фасадам жизни наши слова должны устанавливать некое равновесие: в каждый данный момент язык распределяет и организует вселенную заново. Именно мы решаем, что принадлежит прошлому и что должно стать частью будущего. Наши грамматические формы выдают наши самые глубинные биографические решения»[796]… Стоит ли выговаривать и нам наше последнее слово? Но что суть построения Розенштока, как не обыкновенный – заставляющий к тому же вспомнить о рационализме Просвещения [797] – прекраснодушный утопизм?..

Итак, что же мы обнаруживаем в связи с Розенштоком? Грамматика, по его мнению, формирует, во-первых, человеческое сознание; во-вторых, на основе грамматических принципов речь порождает пространство и время; в-третьих, вся социальная жизнь также регулируется грамматикой. Все «посюстороннее» бытие для грамматической философии Розенштока оказывается языком. Но мало того: и «потусторонняя» реальность, полагает Розеншток, тоже – язык, только язык и ничего кроме языка! Точнее, нет ни «посю-», ни «потустороннего» миров – есть один лишь бытийный уровень, и этот уровень – языковой. Цитируя самого Розенштока, его исследователь и почитатель пишет: «В этой новой перспективе [перспективе «respondeo etsi muta-bor». – Н.Б.] мы – не под реальностью и не над нею. <…> Бог – это не “бытие” над нами, но это – “сила, которая заставляет нас говорить”. Реальность больше не похожа на поток под нами, но она подобна потоку, текущему сквозь нас»[798]. Этот «поток» – поток речи, связывающий между собой как современников, так и поколение детей с поколением отцов. И Бог не трансцендентен этому потоку, но – в Своей явленности – присутствует в нем: «Энергии речи, текущие через нас, по-видимому, очень похожи на то, что религия понимает под “Святым Духом”»[799]. Богословие Розенштока видит Бога «посюсторонним»[800] и исключительно в энергетическом модусе: Розенштоку не присущи интуиции личного Бога и Бога Творца. Гарднер так характеризует эту принципиальную «имманентность» – и вообще «монизм» мировоззрения Розенштока: «Для речевого мышления исчезает разница “этого” мира и мира “потустороннего”, борьба веры и разума, идеализма и материализма. Вообще пропадает различие двух порядков реальности, когда мы допускаем, что Логос, который “был в начале”, есть именно то слово, которое начинает наш каждый день»[801].

В другом месте своей книги Гарднер утверждает, что философия Розенштока снимает различие между верой и неверием, религиозностью и безбожием; сам Розеншток заявляет, что, приняв грамматический метод, «римские католики, протестанты и атеисты становятся работниками одного цеха» [802]. Некоторые богословские положения Розенштока могут показаться нам чем-то знакомым. Например (в изложении Гарднера): «Имя “Бог” относится не к “бытию, которое существует”, но к троице энергий, которую мы предполагаем, “выговаривая” наши пространства и времена в их цельности. Мы представляем и завершаем действия Троицы, когда мы сводим эти божественные энергии вниз на землю, в объективный мир. То, что религия называет взаимодействием внутри Троицы или между Троицей и тварными личностями, – на самом деле суть те же самые действия, которые явлены нашим повседневным, историческим опытом говорения в реальном пространственно-временном мире. Три Божественных Лица, известные нам в терминах веры, теперь могут быть опознаны в качестве категорий бытия и становятся целиком человеческими»[803].