Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции

У Симеона д-Тайбуте (по крайней мере в текстах, опубликованных Минганой), нельзя найти эксплицитного употребления трехчастного различия, сделанного Евагрием. Антропология Симеона, как кажется, скорее основана на фундаментальном различии между телом и душой и на различии в душе жизненной силы (ḥaylā d-ḥayyūṯā) и словесной силы (ḥaylā da-mlīlūṯā)¹²⁴. Эта последняя сила обладает разными способностями или силами (также ḥaylē): ум (mad‘ā), ум (hawnā), разум (re‘yānā), помыслы (ḥuššāḇē) и различение (pārōšūṯā)¹²⁵. Однако mad‘ā и hawnā у него обладают качествами евагриевского νοῦς. Так, mad‘ā является образом Творца, присутствующего в нем¹²⁶, в то время как hawnā называется обителью Святой Троицы, такой же непостижимой, как Она¹²⁷. Точно так же истинная молитва проистекает из «чистого» mad‘ā¹²⁸ и предполагает его пустоту (sp̄īqūṯā) и спокойствие hawnā¹²⁹. Однако hawnā, по-видимому, имеет не такой чисто интеллигибельный характер, как mad‘ā¹³⁰: он (hawnā) может быть поглощен божественной любовью¹³¹ и именно он помазывает помыслы елеем этой любви¹³² и наслаждается вкушением откровений божественных тайн, славя Бога в сокровенном молчании¹³³.

Дадишо Катарский, со своей стороны¹³⁴, упоминает о трехчастном различии в человеке только в связи с тремя степенями духовной жизни, заимствованными у Иоанна Отшельника¹³⁵. Однако тремя антропологическими элементами у него являются тело, душа и разум (re‘yānā), что предполагает, по отношению к Иоанну Отшельнику, который пользуется Павловыми терминами – тело, душа, дух (rūḥā), – смещение к более интеллигибельной точке зрения, где влияние Евагрия на среду восточносирийских мистиков было определенно существенным¹³⁶.

Только что сказанное нами о Дадишо относится также и к Исааку Ниневийскому. Но по поводу последнего напомним сказанное выше¹³⁷ об употреблении им евагриевских понятий о «чистом», или «нагом», уме (hawnā) во время молитвы или созерцания.

Что касается Сахдоны, то, когда он говорит в одном и том же отрывке о членах тела, душевных страстях и духовных движениях¹³⁸, эти выражения, по-видимому, не имеют никакого отношения к Евагрию, как и упоминание о людях телесных, душевных и духовных¹³⁹, заимствованное у апостола Павла¹⁴⁰.

Напротив, антропологическое разделение, сделанное Евагрием, занимает особенно важное место у Иосифа Хаззайи и Иоанна Дальятского.

Хотя для Иосифа Хаззайи человек состоит из двух основных частей, души и тела¹⁴¹, в практическом плане тем не менее ум (чаще всего hawnā) и душа, как кажется, ясно различаются. Вот как он поясняет это в Мемре о природе [божественной] сущности: «Хотя душа и ум (здесь mad‘ā) едины, однако откровения души отличаются от откровений ума»¹⁴². Вот почему Иосиф обычно упоминает ум как третий элемент в трехчастном разделении человека. Так, в Мемре он ссылается на святого Ефрема, чтобы сказать, что при воскресении «тела будут возвышены до уровня душ, душа – до уровня мысли (tar‘īṯā), а мысль – до уровня [божественного] Величия»¹⁴³. Подобным же образом в Послании о трех степенях иноческого жития¹⁴⁴ он говорит о том, как бес через посредство возбуждаемых им помышлений может разорвать «связь между телом, душой и умом», обозначая последний обычным для Иосифа словом hawnā. Различие paḡrā/nap̄šā/hawnā упоминается действительно по меньшей мере двадцать раз – прямо или в форме загадки – в Сотницах 3, 4, 5 и 6, неоднократно в виде парафраза из Евагрия; например: «Ум становится духовным венцом и возлагается на главу» души¹⁴⁵, и «если муж есть глава жены, а глава мужу – Христос, […] то ум есть глава души […], а Христос – глава ума»¹⁴⁶.

Иоанн Дальятский эксплицитно говорит о «трех степенях (mušḥāṯā), в которых пребывает вся природа разумных [существ, одновременно] духовных и телесных»¹⁴⁷.