Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Многие неоведантисты вначале находились под влиянием Шанкары, но позднее отказались от ряда его основоположений, в частности от его понимания онтологического статуса материи по сравнению с сознанием. На их взгляд, материя не должна противополагаться Абсолюту в его трансцендентном аспекте, поскольку в таком случае проводится жесткое разграничение мира материального и мира спиритуального и снимается ценность первого. Адвайтистское решение соотнесенности реального и явленного, действительного и мнимого воспринималось как ложное и «опасное» с точки зрения ориентации человеческого поведения. Так, Р. М. Рой (1772—1833) писал: «...молодые люди не станут более полезными: обществу, признав ведантистские доктрины, которые учат, что все видимые предметы в действительности не существуют и что раз отец, брат и т. д. не являются реально существующими, к ним, следовательно, нельзя испытывать настоящей привязанности; чем скорее мы освободимся от них и покинем мир, тем лучше»[142].

Во второй половине XIX в. выдвигаются идеи, элиминирующие онтологические обоснования шанкаровского решения проблемы человеческой деятельности. Не знание в его специфическом понимании, а деяния человека объявляет Свами Дайянанда Сарасвати (1823—1884) «средствами освобождения». Его учение опирается на веданту, но включает элементы реалистических школ санкхьи и вайшешики. Свами Дайянанда формулировал мысль о наличии трех вечных, безначальных, независимых, всегда наличествующих вместе сущностей (Бога, индивидуальных душ и материи) и трактовал видимый мир не как иллюзорный, не имеющий в себе оснований для своего бытия. Напротив, мир существует реально; более того, Бог сотворил его из материи (подобно тому как ремесленник делает вещь) «ради великой любви к людям»: «Творческая сила Бога находит свое полное выражение в творении универсума. Вкусить плоды действий индивидуальных душ — тоже цель его творения»[143]. Само понятие «деятельность» несет в его учении главную смысловую нагрузку: для Дайянанды «деятельность есть вечное свойство вечной дживы»[144] в противовес Шанкаровскому пониманию природы души человека как недеятельной с трансцендентной точки зрения: «Тот Брахман, который по самой своей природе не является ни субъектом действия, ни вкусителем [плодов действия]... тот Брахман есть я сам, поэтому я никогда в прошлом не был ни субъектом, ни вкусителем [плодов действий], я не являюсь таковым в настоящем и не буду таковым в будущем...» (Брахма-сутра-бхашья IV. 1.13).

Укорененность неоведантистской мысли в основных структурах традиционного мышления не препятствует осознанной и целенаправленной переработке наследия. И у Свами Вивекананды (1863—1902) не шанкаровская майя-вада повторяется во всей ее полноте. Он не поддерживает положение о том, что неизменная субстанция универсума являет собой нечто отличное от феноменального мира. В конструировании картины мира он соединяет две теории причинности (виварта-ваду из адвайты и паринама-ваду из санкхьи) и обосновывает манифестацию Брахмана в материальный мир. В воззрениях Свами Вивекананды Брахман эволюционирует, «разворачивается» по той же самой схеме, по которой в санкхье модифицируется пракрити. «Все разнообразные формы космической энергии,— пишет он,— такие, как материя, сознание, сила, интеллигибельность и так далее,— есть модификация этого космического сознания (курсив наш.— О. М.)[145]. Реальное для него и есть явленное, спиритуальное и материальное едины; эволюция мира сменяется инволюцией, мир то «разворачивается», то снова «вбирается Брахманом»[146].

Важно, пожалуй, что в учении Вивекананды снимается свойственная Р. М. Рою и Свами Дайянанде острота противостояния онтологии шанкаровской адвайты. У него сохранялось то, что заставляло его предшественников отвергать теорию трех уровней существования: в его построениях проводится идея онтологической, гносеологической и этической ценности видимого мира множественности. Но изменение общественной ситуации к концу прошлого века определило более «сглаженный» подход к учению Шанкары. Конструируя иную картину мира и места человека в нем, Свами Вивекананда неизменно называл себя последователем Шанкары.