Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Уже в начале XIX столетия был поставлен вопрос о мире, в котором человек живет и действует, теоретически обосновывался ценностной сдвиг от негативного восприятия мира к позитивному, и неудивительно, что вопрос, чем должен руководствоваться человек в своих действиях, пересматривался тоже. «Что делать и что не делать, знают только шрути, и попытки опереться в этих вопросах на человеческий разум бесплодны»,— формулирует Шанкара (Брахма-сутра- бхашья III.1.1). Неоведантисты, безусловно, не отрицали ценности шрути и основанных на шрути дхармашастрах. Выбор тех или иных вариантов действия, реакция на сложившуюся ситуацию осмысливаются в соотнесенности с «гунным строением природного мира»: человеческая общность извечно разнородна, разнообразна и разнохарактерна. Действия людей изначально разные и не могут быть иными: они разнятся в той степени, в какой различны люди; люди же различны в той мере, в какой их телесная природа обусловлена их действиями в прошлых рождениях.

Согласно учению о гунах, особенно обстоятельно разработанного в санкхье и йоге и усвоенного другими даршана- ми, все объекты мира (а значит, и телесное естество человека) изначально наделены свойствами трех элементов, трех гун. Из гун состоит материя, и, хотя сами по себе они не воспринимаются, их существование доказывается следствиями, результатами их действий. Каждая гуна имеет свои характеристики: под саттвой понимается компонент пракрити, которому присущи легкость, удовольствие, чистота и блеск; раджас определяет деятельное, побуждающее начало; тамас соотносится с пассивностью и противодействием саттве и раджасу, он препятствует движению, приводит к инертности, замешательству, лени. Все гуны существуют только вместе, причем каждая из них стремится подчинить себе оставшиеся две. Природа материального зависит от того, какая гуна доминирует в объекте.

Неоведантисты отнюдь не идеализировали человека и разделяли воззрения представителей классических учений по этому вопросу. Трактовка Шанкарой «гунного естества человека» (Брахма-сутра-бхашья I.IV.3 и др.; Вивекачудамани ПО—121) мало отличалась от интерпретации, к примеру, Свами Дайянанды или Свами Вивекананды[147]. Многообразное проявление сочетаний гун определяет разность характеров, нравов, темпераментов людей. Самосознание человека как ограниченного природным естеством есть условие его существования, а желание существовать — основа его желания действовать. Мышление, действие и нравственность вы-

ступают взаимопроникающими характеристиками индивида. Между ними не только прямая зависимость (например, ясно, что действие можно предвидеть, зная намерение человека; мышление, с другой стороны, обнаруживает, выражает себя в действии), но и более тонкая связь. «Правильное» мышление ориентирует человека только на праведные поступки, а многократно повторяющееся правильное действие способствует «очищению» мышления. Неоведантисты не оспаривали традиционного понимания целостности человека и необходимости правильности в «мысли, слове и поступке». Новшество появляется тогда, когда они интерпретируют понятие «правильное», во-первых, и ставят вопрос о предпосылках, без создания которых это действие не совершается, во-вторых.

Вера в ценность шрути и у Шанкары опирается на надежный интеллектуальный фундамент: поскольку «заблуждение» заставляет человека приписывать субстанциям те свойства, которыми они не обладают, «очищение» ума, «четырехсторонняя подготовка ума» формулируются в качестве обязательных условий постижения Брахмана. Соответственно предназначение дхармашастр есть подготовка ума (путем последовательных переходов человеческого естества к «саттвическому») к состоянию, когда усвоение высших истин станет возможным. Предписания шастр — это мерило действий, беспрерывно совершаемых человеком в этом мире.

Неоведантисты разделяли отправные ведантистские представления об исходных принципах пребывания человека в мире и его «трехгунной природе», поэтому закономерно, что их поиски обоснований новых стандартов человеческой деятельности сосредоточились на определении критерия достоверности прочтения священных текстов.

Сам корпус священной литературы перестал восприниматься как вечный и непогрешимый источник истин: все в нем ставится теперь под контроль рационального и нравственного. Р. М. Рой замечал, что к познанию первоосновы мира можно прийти и на основании «правильного умозаключения»[148]; Свами Дайянанда Сарасвати резко порвал с традиционной интерпретацией ведийских текстов, назвав «словом Бога» только самхиты (ведийские гимны), поскольку они, на его взгляд, не содержат ничего, что противоречило бы нормам логического рассуждения, принципам нравственности и здравому смыслу[149]. Доминантой интерпретации священной литературы объявляется возможность их понять, степень правомерности отнесения их к таковым определяет сам человек.