Бог Иисуса Христа

Второе, гораздо более существенное, возражение начинает именно с этих идеалистических предпосылок. Эта критика встречается уже у Канта. Именно потому, что, говоря о понятии Бога, имеют дело с необходимым и высшим понятием, это предельное понятие, которое разум не в состоянии определить точнее. Оно есть «настоящая пропасть для человеческого разума»[507]. Кант делает отсюда вывод, что эту идею можно использовать только регулятивно, но не конститутивно[508]. Здесь начинает свою критику онтологического доказательства и поздний Шеллинг. Согласно ему, мышление конструирует в идее Бога нечто, «перед чем мышление смолкает, и сам разум склоняется», в чем разум «оказывается поставлен вне своих пределов, в абсолютном экстазе». Полагая эту идею, он как бы «неподвижен, оцепенел»[509]. Поэтому Шеллинг называет всю диалектически восходящую философию негативной философией. Разумеется, мышление не может мириться с этим негативным результатом. Человек стремится к смыслу и может найти его только в абсолютной свободе[510]. Поэтому Шеллинг разрабатывает вторую, позитивную философию. Она исходит из необходимого бытия, интерпретированного как абсолютная свобода, и старается показать его как господина бытия, т.е. как Бога. Таким образом, позитивная философия идет обратным по отношению к онтологическому доказательству путем: не от понятия к существованию, а от существования к сущности или к понятию[511]. Шеллинг стремится доказать божественность абсолюта и привести абсолют «в Боге к своему понятию»[512]. Согласно Шеллингу, здесь узел всей метафизики. Она отождествила понятие высшего бытия с понятием Бога. В этом она является онтотеологией. Антитеза Шеллинга по отношению к онтотеологии: «Необходимо существующее есть не необходимое, а фактически необходимое необходимо существующее существо, или Бог»[513]. Эта не необходимая, а фактическая связь может быть доказана не априори, а только апостериори. Это происходит не через восхождение мышления от опыта к Богу, а, напротив, через нисхождение к опытной действительности, чтобы, исходя из необходимо существующего, понять действительность и, таким образом, показать необходимо существующее как господина бытия, как Бога[514]. Разумеется, Шеллинг сам остался не до конца последовательным в своей гениальной идее. Если бы он остался последовательным, он не начал бы свою позитивную философию со спекулятивных разъяснений о внутрибожественных потенциях, а мог бы развивать ее только как размышление об историческом самодоказательстве Бога.

В современном богословии онтологическое доказательство все более реабилитируется в соответствии с изменившейся проблемной ситуацией[515]. Хотя мы сегодня не в состоянии без комментариев подразумевать платоническое понятие причастности, представляющее собой основу этого доказательства, поскольку само это понятие уже предполагает идею Бога и доказывает только, что подразумевает ее с внутренней необходимостью. Мы должны исходить из обострившейся проблемной ситуации после Гегеля, согласно которой мышление, со времени Ансельма организованное как чистое, эмансипированное от богословских обоснований мышление, в вопросе о Боге заходит в тупик. Оно с необходимостью должно мыслить последнее, абсолютное, бесконечное, однако, не может вместить его в понятия и однозначно определить его сущность. Чистое мышление в конечном итоге необходимо превосходит себя, мысля нечто, что оно более не может мыслить по существу, поскольку бесконечное разрушает любое конечное понятие. Поэтому Бог может быть познан только через Бога; Он может быть познан только в том случае, если Он сам позволяет себя познать. В сущности, то же самое имеет в виду и учение об озарении Августина, в традиции которого находится доказательство Ансельма. Богословы Тю–бингенской школы, прежде всего И. Е. Кун, также стремились обновить argumentum ontobgicums этом направлении[516].