Бог Иисуса Христа

Таким образом, мы можем обобщить: Святой Дух открывается и есть дар как дар, любовь как любовь. Дух таким образом выражает внутреннюю сущность Бога, любовь, сообщающую саму себя, что это внутреннее одновременно является и внешним, а именно возможностью и действительностью Божьего бытия–за–пределами–себя. Дух одновременно является экстазом Бога; Он есть Бог как чистый избыток, Бог как переполненность любви и благодати[882]. Итак, в Святом Духе имманентная любовь Божья, с одной стороны, достигает своей цели. В то время как Отец и Сын, так сказать, постигают и осуществляют себя как любовь в Святом Духе, любовь Божья одновременно указывает за свои пределы. Это любящее «излияние за собственные пределы» происходит не по необходимости, а личностным путем добровольного участия и свободного, благодатного сообщения самого себя. В Духе Бог, так сказать, обладает возможностью быть самим собой именно за счет самоотчуждения. В Святом Духе Бог от вечности «способен быть даром». В этом смысле отцы часто сравнивали Дух с распространяющимся ароматом благовония[883] или видели в Нем сияющую красоту Божью, следы которой можно распознать в красоте творений, в богатстве даров и в избытке творения[884]. Таким образом, Дух как полнота в Боге является также эсхатологической полнотой мира.

Этим богословием Святого Духа мы вносим коррективы как в некоторые течения восточного богословия, так и в схоластически ориентированное западное богословие. В отличие от паламитского богословия, мы понимаем благодать не как нетварную энергию, а как реальное сообщение Богом самого себя в присутствии и через присутствие ипостаси Святого Духа. Посредством присутствия дарованного нам Святого Духа мы становимся причастниками Божественной природы (2 Петр 1:4). Однако, в отличие от откровения Сына Божьего, через Духа мы становимся не сыновьями Божьими по рождению, т.е. по сущности, а сыновьями и дочерьми Божьими по дару и по благодати, т.е. детьми Божьими через усыновление (Рим 8:15,23; Гал 4:5). Так, принимая всерьез новозаветные высказывания о присутствии Святого Духа в верующих и говоря не только о приписываемом Святому Духу присутствии, но о личностном (ипостасном) присутствии Духа, мы также отмежевываемся от неосхоластического понимания благодати как отличной от Бога тварной действительности[885]. Напротив, благодать есть в первую очередь нетварная благодать, сообщение (откровение) Богом самого себя в Святом Духе. Этим не исключено существование тварной благодати. Ведь нетварная благодать преображает человека изнутри, таким образом, она воздействует на творение, и она нуждается в возможном только посредством благодати принятии человеком. Так, нетварная благодать, присутствие Святого Духа, нуждается для подготовки человека в тварной благодати, кроме того, тварная благодать является действием нетварной благодати. Таким образом, откровение Бога в Святом Духе также невозможно представить себе без разнообразных, отличных от Бога и потому тварных даров Святого Духа.

Все это делает ясным, что богословие Святого Духа одновременно как дара и подателя дара, т. е. богословие Святого Духа как дара самого себя является последним основанием, так сказать, трансцендентально–богословским условием возможности действительности и осуществления спасения, дарованного нам в Иисусе Христе. Одновременно становится понятным, что богословие Святого Духа не выводит из области веры, а глубже вводит в нее. Оно проверяется тем, что, исходя из него, возможно более глубокое понимание действительности спасения. Прежде всего Фома Аквинский великолепно показал, каким образом, исходя из понимания Святого Духа как личностной Божественной любви, могут быть поняты дела и действия Святого Духа[886]: