Бог Иисуса Христа

Идея человеческой автономии становится особенно важной для мыслителей после Канта, для Фихте и Шеллинга. Ранний Шеллинг в «Философских письмах о догматизме и критицизме» приближается к постулированию атеизма. Человеческая свобода кажется ему несовместимой с идеей объективного Бога[95]. Здесь намечаются конфликты, обострившиеся в дискуссии об атеизме, начатой Фихте в 1798 г. В статье «О причине нашей веры в Божественное управление миром»[96] Фихте отождествлял Бога с мировым нравственным порядком; Бог для него также посредник свободы, но не свобода сама по себе. Фихте отрицал личностное начало в Боге, опасаясь внесения в понятие Бога ограничения и конечности[97]. Этим он хотел сказать, что непозволительно представлять себе Бога как субстанцию, выводимую из чувственного мира, которая служит человеческому счастью, как у Канта. Такой Бог был бы, согласно Фихте, идолом, а не истинным Богом. Истинный Бог, по Фихте, принадлежит нравственной сфере, т.е. измерению свободы. Вся позднейшая философия Фихте является попыткой снова и снова продумать эту идею. В этом подходе он тесно соприкасается с поздней философией Шеллинга, который мыслил Бога не просто как посредника свободы, а как абсолютную свободу, существующую сама по себе[98].

Прежде всего у Гегеля атеизм представлен как глубинное течение мышления Нового времени. Гегель неоднократно цитировал слова лютеранского песнопения «Сам Бог мертв»[99]. Это высказывание было подготовлено Паскалем, а также речью мертвого Христа с вершины мирового здания у Ж. — П. Рихтера. Словами «Сам Бог мертв» Гегель обозначал выражение образованности его времени, «чувство, на котором покоится религия Нового времени». Он хотел преодолеть создавшуюся ситуацию с помощью идеи об умозрительной Страстной пятнице, т.е. о примирении Бога и смерти при помощи идеи абсолютной свободы, возвращающейся в своей противоположности к себе самой. Бога необходимо мыслить как живого Бога, как отчужденную свободу, как любовь, которая в своем отчуждении может перейти в свою противоположность, в смерть, и тем победить смерть.

При всем великолепии гегелевской концепции его попытка диалектического устранения атеизма была двусмысленной. Поэтому сразу после смерти Гегеля (1831) его школа раскололась на правых и левых. В то время как правые гегельянцы, особенно Ф.Маргейнеке, стремились толковать Гегеля в направлении ортодоксального теизма, левые гегельянцы очень скоро указали на его атеизм. Характерна была книга Б. Бауэра «Труба страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом» (1841). Согласно Бауэру, Гегель признает лишь всеобщий мировой дух, который осознает самого себя в человеке. По мнению Бауэра, простодушные ученики, как, например, Штраус, видели в этом мировоззрении пантеизм; это был, однако, решительный атеизм, заменивший Бога самосознанием[100]. А. Руге называл Гегеля «мессией атеизма» и «Робеспьером богословия»[101]. Мы можем оставить вопрос правильного толкования философии Гегеля; для нашего контекста важно утверждение, что философия Гегеля исторически привела к атеизму, который до сегодняшнего дня определяет нашу ситуацию[102].

Пророками нового гуманистического атеизма были прежде всего два философа: Л.Фейербах и К.Маркс. Третий, о котором также пойдет речь, Ф.Ницше, уже осмысливает нигилистические последствия этого атеизма, а также теизма.

Людвиг Фейербах

Л.Фейербах (1804–1872) был последователем Гегеля, осуществившим сведение богословия к антропологии самым эффектным и влиятельным образом[103]. Из богослова он превратился в философа–антибогослова, из гегельянца — в антрополога материалистически понимаемой чувственности, которая сегодня зачастую толкуется как эмансипирующая чувственность[104]. Здесь речь пойдет только о его критике религии. К.Маркс считал, что Фейербах окончательно завершил критику религии[105]. «И нет для вас иного пути к истине и свободе, как только через огненный поток[106]. Фейербах — это чистилище нашего времени»[107].