Бог Иисуса Христа

Христианский ответ на еретический монархианизм и разработка христианского монотеизма были нелегкой задачей и требовали времени. Первый, предварительный и еще недостаточный, ответ мы встречаем у Тертуллиана и, по–другому, у Оригена. Тертуллиан ссылается на политическое понимание монархии, которое не исключало того, что монарх делает своего сына соправителем или осуществляет господство через своего сына[1225]. Эта концепция хороша тем, что делает возможным взгляд на Троицу с точки зрения истории спасения. Однако скрытый в ней субординационизм косвенно ведет к языческому политеизму, в котором нам встречается одно невидимое божество в многочисленных подчиненных посреднических формах. Выходом из этого затруднения могло быть лишь размышление о метафизических импликациях единства Божьего. Этим путем шли уже Ириней, Тертуллиан и Ориген, доказывавшие в полемике с гностицизмом единство Бога в смысле Его простоты и духовности[1226]. Тем самым были исключены степени причастности к Божественности Бога. Афанасий превратил эту мысль о простоте и неделимости Бога в исходный момент аргументации против Ария[1227]. Именно потому, что Бог неделимо единственен, Сын и Дух не могут быть чем–то вроде частичных божеств и уж тем более вторым и третьим божеством. Этим, исходя из сущности Божьей, исключался субординационизм ариан. В том же смысле аргументируют и три великих отца–каппадокийца: прежде всего Василий, его друг Григорий Назианзин и брат Григорий Нисский. Василий различает между единым по числу, т.е. нумерическим единым, и единым согласно природе, или сущности, т.е. сущностно единым. Первое предполагает количество, что в отношении Бога отпадает[1228]; второе означает простоту чисто духовного, на основе которой Бог целиком и полностью вне числа и един не по числу, а по природе[1229]. Таким образом, исходя из сущности Бога и Его единства были исключены не только троичность на различных уровнях (субординационизм), но и троичность на одном уровне (троебожие).

Вопрос о том, как еще мыслима Троица внутри этого сущностного единства, тематизируется у Григория Назианзина. Он ссылается на Плотина, согласно которому ни многое не может мыслиться без единого, ни единое — без многого. Поэтому Плотин предполагал, что единое перетекает во многое. Это необходимое перетекание Григорий решительно отвергает, потому что оно несовместимо с понятием Божественности[1230]. Внутреннее основание этого отказа понятно: Если Бог с необходимостью перетекает в мир, т.е. если Бог нуждается в мире, чтобы быть единым Богом, то Он совсем не настоящий Бог. Трансцендентность и свобода Бога сохранены только тогда, когда Бог не с необходимостью нуждается в мире для собственного опосредования. Таким образом, если необходимо мыслить как единство Бога, так и единство Бога, тогда опосредование между единством и множеством должно происходить в самом Боге. Мы можем сказать еще точнее: если должно мыслиться единство Бога, то оно может мыслиться, с одной стороны, только исходя из множества, а с другой стороны, только в качественном отличии от множества и, таким образом, только абсолютно трансцендентно. И то, и другое достигается посредством исповедания имманентной Троицы в единстве Бога. Позднее Иоанн Дамаскин до конца продумал эту идею: если мы смотрим на Бога снизу, нам встречается единственная сущность; если же мы говорим о том, в чем состоит эта единая сущность, что она представляет собой, то мы должны говорить о троичности лиц[1231]. В этом смысле христианское исповедание сохраняет монархию Бога, однако оно конкретизирует и уточняет ее в ее внутреннем существе. В этом смысле исповедание Троицы является конкретным монотеизмом[1232]. «Исповедание Троицы в Божестве поэтому не только не означает угрозы христианской идее единства Бога, но и является ее обоснованием».[1233] В нем идет речь о самоопосредовании Бога[1234]. Оно говорит, что единый Бог не является одиноким Богом[1235].