Бог Иисуса Христа

Любая богословская критика философии К. Маркса должна начинать с самокритики. Христианство XIX в., если не принимать во внимание редкие исключения (епископ Кеттелер, А.Кольпинг, Ф.Хице и др.), слишком поздно осознало значение социального вопроса. Не зря епископский синод ФРГ (1971–1975) говорил об имеющем последствия соблазне[166], вызванном неверным менталитетом, в частности слишком благотворительным, недостаточно структурным пониманием проблемы. Кроме того, долгое время не проводилось достаточного различия между разными уровнями марксизма, прежде всего между марксистским анализом социального вопроса и его идеологической интерпретацией. С богословской точки зрения, полемизируя против идеологической интерпретации марксизма, не следует отрицать, что в марксизме был выработан важный и незаменимый инструментарий для анализа социальных, экономических и политических проблем. Идеологическими эти методы становятся лишь тогда, когда они возводятся в абсолют, т.е. когда религиозные феномены изначально анализируются и дискутируются только в социально–экономической перспективе, а не сами по себе. Помимо этой методической пользы признания заслуживает такой содержательный вклад марксизма, как указание на основополагающее значение труда. Энциклика Laborem exercens (1981) продолжает эту точку зрения из христианской перспективы, рассматривая труд как основополагающую форму человеческой самореализации и утверждая примат трудящегося по отношению к вещам, в т.ч. и к капиталу. Недостатки марксистского понимания религии происходят оттого, что К.Маркс никогда не анализировал феномен религии сам по себе, а всегда с самого начала сводил его к экономическим и политическим функциям. Поскольку Маркс не обосновал самостоятельной критики религии, а перенял ее у Фейербаха, то возражения против теории проекции Фейербаха относятся и к Марксу. Из факта, что представления о Боге частично определяются социально–экономическими отношениями, нельзя делать вывод о том, что Бог — лишь отражение этих отношений. Если бы Маркс действительно исследовал роль религии в общественных процессах, то он не смог бы обойти вниманием вопрос, не существует ли (при всей важности социально–экономических отношений для формирования религиозных представлений) также влияния религии на общественные представления и практику, обнаруженного М.Вебером[167]. Также и Маркс, как минимум, смутно предполагал, что не только общественные отношения влияют на идеи, но и утопические идеи в состоянии влиять и производить революцию общественных отношений. Это означает, по крайней мере, относительную самостоятельность духа по отношению к материи. Следовательно, религия — не просто функция дурных экономических и социальных порядков, отмирающая после их революционного изменения. Даже в коммунистических государствах она до сих пор не исчезла; несмотря на жестокие преследования и угнетение она не только продолжает свое существование, но и переживает возрождение.

Вышесказанное связано со второй проблемой: коммунизм до сих пор не смог дать ответ на вопрос о смысле жизни отдельного человека. Такие вопросы возникают в т.ч. и в социалистических обществах, так как они порождают новые формы отчуждения индивидуума от общества. На вопросы личного счастья, личной судьбы, вины, страдания и смерти отдельного человека невозможно ответить исключительно теорией прогресса на пути к бесклассовому обществу. Здесь мы сталкиваемся с решающим вопросом. Христианство понимает человека не только как совокупность общественных отношений, но прежде всего как личность, обладающую, при всей важности общественного контекста, собственной ценностью и достоинством[168] и являющуюся началом, предметом и целью всех общественных учреждений[169]. Поэтому христианство видит зло в первую очередь не в общественных структурах и порядках, а в грехе, исходящем из сердца человека. Достоинство личности основано, в конечном итоге, на трансцендентности личности[170]. Таким образом, автономия человека и теономия не конкурируют между собой, они растут не в обратной, а в прямой пропорции[171].