Бог Иисуса Христа

Прежде всего М. Хайдеггер попытался сделать шаг за пределы традиционной метафизики и философии субъективности Нового времени. К нему критически и творчески присоединились (с различными результатами) Б.Вельте и Г. У. фон Бальтазар. Основная критика Хайдеггера в адрес традиционной метафизики и философии субъективности Нового времени — это упрек в «забвении бытия»[276]. Они рассматривают бытие только в отношении к сущему и забыли вопрос о смысле бытия самого по себе. Это функциональное мышление не только решительным образом повлияло на возникновение современной научно–технической картины мира[277], но и привело к представлению о Боге лишь как о первопричине сущего и, таким образом, к лишению Его божественности. «Ни молиться, ни приносить жертвы этому богу человек не может. Перед causa sut нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать. А посему и безбожное мышление, принужденное отказаться от философского бога, бога как causa sui, пожалуй, ближе Богу божественному»[278]. Слова Ницше: «Бог умер» представляют собой обобщенный результат всего метафизического мышления[279]. В противоположность этому, Хайдеггер принимает онтологическое различие между бытием и сущим всерьез. Его мышление начинается не с восхищения красотой сущего, а с удивления тому, что вообще что–то существует, вместо того чтобы ничему не быть[280].

После конца метафизики невозможно представлять себе Бога как необходимую первопричину. Внимание вновь обращается к сокровенности Бога. Бытие, на которое указывает познание как на условие собственной возможности, является, согласно Б.Вельте, глубоко двусмысленным[281]. Оно может быть истолковано и как Ничто. Поэтому возникает вопрос: ничтожно ли это Ничто или же оно представляет собой сокровенное присутствие Абсолюта? Ответ на этот вопрос не вытекает с необходимостью из мышления, он — дело решения, в конце концов, решения о смысле или бессмысленности жизни. Вельте осознает, что смысловая предпосылка, которая была еще естественной в классическом гуманистическом атеизме Нового времени, разрушена нигилизмом[282].

Разумеется, в отличие от Ницше, выбор бессмысленности и, вместе с тем, выбор Ничто представляется Вельте нелепым и непозволительным. Нельзя отказываться от различия между добром и злом; любовь, так же как и борьба за свободу и справедливость, имеют смысл. При помощи тезиса о не–необходимости Бога Вельте сохраняет как сокровенность божественного Бога, так и свободу и этическое измерение веры в Бога. В этом постметафизическая философия Вельте гораздо ближе библейскому мышлению, чем традиционная метафизика. Одновременно Вельте удается выработать возможность диалога с современным атеизмом. Он в состоянии постичь внутреннюю возможность атеизма и, в отличие от Ранера, позволить атеизму оставаться атеизмом, не превращая его в анонимный теизм. Однако именно в этом состоит ограниченность позиции Вельте. Атеизм почти становится возможностью и опасностью самой веры в Бога, является ее потенциальной частью. Постметафизическое представление о Боге у Вельте очень близко мистике Экхарта: Богу угрожает опасность превратиться в «безобразное», в Ничто; по праву неопредмеченное представление о Боге грозит стать беспредметным[283]. Различие между теизмом и атеизмом становится чрезвычайно тонким. Поэтому атеистические тексты, почти так же, как и теистические, в состоянии заложить основу новой речи о Боге[284]. Это мистическое представление о Боге, однако, вновь отдаляется от исторически говорящего и действующего, личностного Бога Ветхого и Нового Заветов[285].