Богословие иконы Православной Церкви

Рационалисты, не видя возможности утверждать, что Бог одновременно и непознаваем, и сообщается человеку, видели в самом понятии обожения благочестивую метафору. С одной стороны, Бог для них непознаваем и непроницаем, с другой стороны, автономному человеческому разуму свойственно познавать все то, что не Бог. Поэтому естественно, что между Божественным и человеческим они не видели иного моста, кроме символа. «У нас есть церковный догмат, — пишет Никифор Григора. — От Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и Его учеников мы приняли, что никто никогда не может видеть Бога иначе, как при посредстве символов и телесных прообразов» 337. Для исихастов же символизм приемлем лишь постольку, поскольку он включается в историю спасения, не упраздняя ее христоцентризма. В качестве типичного примера отношения исихастов к символам можно привести слова друга св. Григория, исихаста Николая Кавасилы: «Какая была бы нужда во Христе, — говорит он, — если бы искупление совершил ветхозаветный пасхальный агнец? Если бы тени и образы доставляли блаженство, то излишни были бы истина и дела» 338. Поскольку Фаворский свет понимался гуманистами как символ, то и само Преображение Господне имело для них не реальный, а символический характер. Отвечая Акиндину, св. Григорий спрашивал: «Что же? Ни Илия, ни Моисей не присутствовали действительно, поскольку они только служат символами? И гора не была действительной горой потому, что она также символ духовного возвышения?» Символизм, кроме того, продолжает он, известен и эллинским философам: чем же христианское знание отличается от их знания? 339.

Отвергая сверхчувственный, невещественный характер Фаворского света, гуманисты не могли понять и принять духовный опыт Православия, представляемый исихастами, утверждавшими возможность для человека, путем очищения ума и сердца, сподобляться освящения несозданным Божественным светом. То, что в XIV веке было поставлено под вопрос и получило догматическое определение, — наиболее целостное проявление христианства как единения с Богом.

Это единение, сотрудничество, синергия человека с Богом предполагает сохранение человека во всем его духовно–душевно–телесном составе: человек в полноте своей природы неразделим и весь участвует в освящении и преображении. Для исихастов была ясна целостность человеческой природы: никакая ее часть не выделялась в особое и автономное средство богопознания и никакая ее часть не исключается из богообщения. Не только дух, но и душа, и тело участвуют в нем. «Духовная радость, приходящая от духа в тело, совсем не искажается от сообщения телу, но изменяет это тело и делает его духовным, потому что тогда оно отсекает скверные похоти плоти, не тянет уже душу вниз, а возвышается вместе с нею так, что весь человек становится духом, как написано: рожденный от Духа дух есть (Ин. 3, 6, 8)» 340. В духовном опыте Православия преодолено древнее и постоянное противопоставление духа и материи: и тот, и другая объединены в общей причастности к тому, что превосходит и то, и другое. Это «не сведение чувственного к умственному, не материализация духовного, а общение всего человека в целом с Нетварным» 341, общение личное, которое, следовательно, более показуемо, чем описуемо. Этот жизненный опыт, естественно, антиномичен и не укладывается в рамки философского мышления. Отрицание гуманистами несотворенности Фаворского света есть отрицание возможности реального, телесно ощутимого преображения. Камнем преткновения для них, естественно, оказалось человеческое тело. Вопрос о его приобщении к богопознанию и преображению оказался для них не под силу. Учение Варлаама и его сторонников, сводящееся к признанию Фаворского света тварным (говоря современными терминами, иллюзорно–психическим феноменом), непосредственно упирается в ту же докетическую постановку вопроса о теле с признанием невозможности его преображения, утверждением разделенности и несочетаемости, невозможности объединить действия Божественной и человеческой энергии.

Богословие св. Григория Паламы возводит человека на необычайную высоту. Опираясь на богословскую традицию, восходящую к антропологии св. Григория Богослова и Григория Нисского, оно подчеркивает центральное положение человека в мироздании. «Человек, — пишет св. Григорий Палама, — этот большой мир, заключенный в малом, является средоточием воедино всего существующего и возглавлением творений Божиих» 342. Это учение св. Григория о человеке дает твердое богословское обоснование настоящего христианского гуманизма, являясь своего рода ответом Церкви на общий интерес эпохи к человеку.